و نظمت قصة يوسف و زليخا في قالب المثنوي على يد شاعر اسمه علي سنة 630ه‍/1233م (ظ: ن.صص). و رغـم أن أرضيتها الأصلية كانت القصة القرآنيـة ـ الروائية ليوسف (ع)، إلا أنها تقترب من ديوان حكمت لأحمد اليسوي من حيث الأسلوب و من حيث الوزن الشعري أيضاً، حتى اعتبرها برتلس (ن.ع) الامتداد لأدب أحمد اليسوي (ظ: بايليف، 5؛ بوراتاف، 102). و أما حسن‌أوغلي (پورحسن) الإسفراييني، الذي كان من الشعراء الأتـراك فـي خراسـان فـي القـرن 7 ه‍‌ ــ و الـذي اعتبره دولتشاه السمرقندي شاعراً عارفاً و موحداً (ص 221) ــ فقد كان قريباً في مقطوعاته الغزلية من شعراء الغزل الفرس، و يجب تقييم انعكاس التعاليم الإسلامية في شعره بهذا المقياس أيضاً (أيضاً ظ: زينالوف، 83؛ دورفر و هشه، 10).

إن الارتباط بين القصص الأغوزية القومية و العناصر والمفاهيم الإسلامية هو أيضاً مظهر آخر لتأثير العناصر الإسلامية في الأدب الأغوزي و الذي حدث متزامناً مع إقامة الدولة العثمانية. و أبرز نموذج لهذا النوع، قصة دده قورقوت القديمة التي يعد رسم شخصياتها قديماً للغاية، حيث ذُكر أحياناً بشكل محدد أنها تعود إلى القرن 5ه‍ (ظ: سومر، 387)، و لكن الباحثين يرجحون النصف الثاني من القرن 9ه‍، بشأن تعيين تاريخ كتابة التحرير الموجود لقصة دده قورقوت (ظ: بيوركمان، 405؛ إرغين، 1-3؛ سومر، 378-379) و قد شذ عنهم البعض مثل فاروق سومر في رأيه الأخير، حيث رجح النصف الثاني من القرن 10ه‍ (ظ: ن.ص). إن المحاولة التي بذلت في مقدمة الكتاب لربط دولة آل عثمان بخانية أغوز الأسطورية، تؤيد أكثر احتمال أن يكون نص دده قورقوت الحالي متعلقاً بفترة كانت فيها الأسرة العثمانية في آسيا الصغرى تعد مجرد سلطنة، لاخلافة (السنوات 726-922ه‍/1326-1516م). و استناداً إلى العبارات الصريحة لابن الدواداري (تـ بعد 736ه‍ )، فقد كان هناك تحرير لمجموعة دده قورقوت، شاع في عصره بين الأغوزيين (ظ: ن.ص).

إن قورقوت، الشخصية الرئيسة في القصة، و التي قُدمت كحكيم مدبر و معلم عارف بالله، تبدو لنا من خلال النظرة التحليلية، ممثلة لشخصية حكيمة قديمة من جهة، و بمثابة نبي إلٰهي في مفهومه الإسلامي من جهة أخرى. و تقترب صورة شخصيـة قـورقـوت كحكيم صاحـب «بيليغ» (بيلجـي) و المشيـد بــ «أردم» (ص 2، 10، 11)، و خـاصة عندمـا تقدم كمستشار لأغوزخان (ص 2)، من شخصيات حكماء قصصيين آخرين، مثل بارماكلوغ جوسون (ظ: أغوزنامه، 52) و ذلك في بعض العناصر، و لقب «دده» (الأب) (ظ: إرغين، ن.ص) لقورقوت تأكيد آخر على أنه يذكر المستمعين إلى القصة بالحكماء القدماء. و لكن نوعاً من النبوة قد أضفي عليه دون تصريح في نفس تلك المقدمة، و هذا مايدل على تأثر واضح بالثقافة الإسلامية بشأن النبوة، و الاستلهام من الفكرة الإسلامية القائلة بأن بعض الأمم كان لها أنبياء قبل النبي الأعظم (ص) (قا: إبراهيم /14/4). و يدور الحديث في بداية القصة على أن قورقوت كان يعيش في زمان النبي الأعظم (ص) [على أعتاب بعثته]؛ و كان يخبر الناس بـ‍ «الغيب»، و كان الله تعالى يلهمه بعض الحقائق (ص 2).

ومن بين التعاليم المنسوبة إلى قورقوت هناك تعاليم معروفة كلها في البيئة الإسلامية و منها التأكيد على ذكر الله قبل أي عمل، و الإيمان بأن أحداً لايمكنه الحصول على ثروة دون عطاء القادر المتعال و أن القضاء لاينزل على أحد إذا لم‌يكتب عليه منذ الأزل (ن.ص). و تقوم العلاقة المباشرة في القصة بين قورقوت والدين الإسلامي عندما يخبر بحلول «آخر الزمان» (ن.ص)، ويتحدث أيضاً عن بعض الأحداث بعد النبي (ص) في معرض تبشيره بظهوره (ص). و نرى قورقوت يثني على محمد (ص) كحبيب لله (ص 5)، و يذكر الإمام علياً (ع) باعتباره ملك الرجال و الضارب بالسيف في سبيل الله، و يخبر بشهادة الإمام الحسين (ع) في كربلاء (ص 6)، رغم أن الثقافة السائدة في النص هي ثقافة سنية (ظ: ص 6، 7؛ أيضاً سومر، 380).

و تجب الإشارة خلال القرون 9- 11ه‍/15-17م، إلى ظهور وسط أدبي محدود بين أغوزان سالار في شرق تركستان، حيث توجد بين الآثار المتبقية منها، آثار تحمل عنوان «العبادة» و «قصة القربان»، تأثرت بشكل كامل بالمفاهيم الدينية (عن هذه الآثار، ظ: تنيشوف، 82؛ آتايوف، 288).

و في القرون الأخيرة ألف شعراء و كتّاب النثر من الفئات اللغوية المختلفة للأغوز كالآذربايجانية و العثمانية و الخراسانية والتركمانية آثاراً مهمة و عديدة في الأدب التركي تصنف غالباً بتضمنها الخصائص الأدبية في الأبعاد المختلفة، ضمن مجموعة الآثار الصوفية ـ العرفانية في الأدب المشترك بين الشعوب الإسلامية، من حيث التأثر بالثقافة الإسلامية. وفي هذا المجال يمكن ذكر شعراء مثل نسيمي و فضولي و برهان‌الدين السيواسي و مخدوم‌قلي. و ما يحظى بالاهتمام كموضوع خاص في الأدب الآذربايجاني، انتشار أدب في عزاء الإمام الحسين و أهل البيت الآخرين (ع)، و يمكننا أن نذكر كنز المصائب لمحمد‌تقي القُمري االدربندي كنموذج بارز لها.

الأدب القپچاقي و الجغتائي

اقترن قيام حكومة المخيم الذهبي (ظ: ن.د، آلتين أردو) المغولية ـ التركية في سهل قپچاق بالانضمام التدريجي لهذه المنطقة الواسعة إلى المناطق الإسلامية و قد تم دعم هذه النزعة إلى الإسلام بشكل جدي منذ عهد حكم أوزبك‌خان (712-742ه‍(. و في هذه الفترة كانت خوارزم كمنطقة متقدمة في قبول الإسلام و قديمة العهد بالإبداعات الأدبية، جزء من منطقة المخيم الذهبي، حيث كانت تؤدي دور الجسر الرابط في التبادل الثقافي وخاصة في نقل الأساليب الأدبية. و قد كان المخيم الذهبي ذا علاقة وثيقة من جهة الغرب بالبلدان العربية أيضاً و خاصة مصر مما أدى إلى أن يكون نوع تعامله مع الإسلام، تعاملاً متناسقاً مع المراكز المهمة في العالم الإسلامي.

و من الآثار الأدبية الأولى في المخيم الذهبي كتاب قصص الأنبياء المنثور لربغوزي و الذي يعود تاريخه إلى 710ه‍/1310م، حيث طرحت فيه قصص الأنبياء ‌(ع) و القصص القرآنية الأخرى مثل أصحاب الكهف و أصحاب الفيل (ط قازان، 1891م)، وأسلوب الكلام يشبه تماماً الآثار العربية و الفارسية في هذا المجال. و يجب أن نذكر في نفس الوقت كتاب معين المريد الدينـي ـ الأخلاقي (تأليف: خوارزم، 713ه‍) الذي تمثل فصوله الأولى رسالة في العقائد، ثم يبسط المؤلف الصوفي الاتجاه بعد ذلك الحديث عن المقامات و آداب الصوفيين و مسألة الإرادة (ظ: إكمان، 279-280). و يجب إضافة نهج الفراديس إلى الأثرين السابقين و الذي يتألف من 4 أبواب في سيرة الرسول الأعظم (ص)، و سيرة الخلفاء الأربعة، و الفضائل الأخلاقية و الرذائل (ط أنقرة، 1956م). و لأن إطار هذا الأثر يقوم على 40 حديثاً، فإن بالإمكان تصنيفه على هذا الأساس في عداد الأربعينيات في الأدب الإسلامي المشترك (أيضـاً ظ: م.ن، 288؛ فاضلـوف، II/11-12؛ أيضاً لآثار أخرى تحمل عناوين معراج نامه و جمجمه نامه، ظ: إكمان، 291-293؛ شتشرباك، «قواعد...»، 47).

و يعد النص القصصي كيسك‌باش (الرأس المقطوع) منظومة تنتمي إلى هذا الوسط الأدبي في القرنين 7 و 8 تخميناً. و رغم أن هـذه المنظومة نظمـت في بيئة غيـر شيعيـة (قا: تعبير «4 يـار» [= الصحابة الأربعة] في النص، ص 125)، إلا أنها كانت متأثرة بشدة بشخصية الإمام علي (ع) و الروايات الشيعية في فضائله. والمحور الرئيس للكلام في هذا النص هو بيان أسباب تلقبه (ع) بلقب «أسد الله»، و أرضية قصة مجيء رأس مقطوع إلى النبي (ص) للتظلم من العفاريت الطالحين، و انطلاق الإمام علي (ع) لنصرته، حيث نجد عناصره الرئيسة في بعض الروايات الغريبة (مثلآً ظ: المفيد، 179-180؛ شاذان، 161-162). و تتمثل خصوصية القصة في تأليف كتاب كيسك‌باش في أن «العفريت [الأكبر]» قائد العفاريت كان ينوي القضاء على جميع المسلمين (ص 131) حتى بلغ من أمر أذيته لهم أنه أسر 500,1مسلم حسن الاعتقاد وعابد في قلعة، و أوثق أيديهم و أرجلهم (ص 128). و الرأس المقطوع في هذه القصة، هو شخصية ترمز إلى الإيمان بالله، حيث قطع بسبب ظلم هذا العفريت، و أسرت زوجته الحبيبة في قلعة العفريت (ص 127). و قد دار الحديث في هذا النص بالتفصيل عن كيفية هزيمة العفاريت و تحرر المسلمين، و خلال تصوير بطولات الإمام علي (ع)، ذكرت دعوته إلى الإيمان قبل الموت كآخر فرصة للعفريت (ص 133). و بشكل عام، فإن العفريت في هذه القصة هو رمز لشخصية إبليس، و استناداً إلى الفكرة المطروحة في القصة، فإن معركة الإمام علي (ع) مع العفريت، كرمز للحرب بين الإسلام و الكفر، هي التي أدت إلى تلقبه بأسد‌الله بأمر إلٰهي (ص 124، مخ‍).

وقد أدت العلاقات الوثيقة بين سهل قپچاق و مصر في عصر المخيم الذهبي، إلى نفوذ الأدب القپچاقي في مصر، مهيئة الأرضية لظهور مجموعات من الأشعار، و خاصة الأشعار الدينية (ظ: إكمان، 299). كما أشار ابن‌تغري‌بردي في المنهل (2/142) إلى قصة تركية حول يوسف (ع) تحت عنوان مؤنس العشاق لعبد المجيد أديب من أهل القرم (القرن 9ه‍(، يبدو أنها شاعت في مصر أيضاً. استمر الأدب القپچاقي في العصور اللاحقة في شكل الأدب القزاق ـ نوقاي و التتاري. و في هذا المجال، فإن العناصر الإسلامية و من خلال تعامل خاص يستحق الدراسة كانت دوماً الملهمة لمؤلفي الآثار الأدبية إلى جانب الثقافة والتعاليم التركية القديمة و خاصة ثقافة «بيليغ» (مثلآً ظ: حسن قايغي، 6 وما‌بعدها)؛ في حين أن التعاليم الدينية و الأخلاقية في الأدب التتاري كان منعكساً بالأسلوب السائد في المراكز الإسلامية غالباً (ظ: براندس، 251 و ما بعدها؛ باتال تايماس، 762 و ما‌بعدها).

و قد اعتبر الباحثون في التاريخ الأدبي التركي في بلاد ماوراء‌النهر و خوارزم، الآثار الأدبية المرتبطة بالقرون 8-12ه‍/14-18م في هذه المنطقة، أدباً جغتائياً، أو أوزبكياً قديماً (ظ: بنتسينغ، 701؛ دادابايوف، 7) و استناداً إلى دراسات بوروكوف، فقد ظهر هذا الوسط الأدبي على أساس عناصر الأدبين القراخاني والأغوزي و التوفيق بينهما (ظ: نجيب، 87-89؛ شتشرباك، «تعليقات»، 110). كان الأدب الجغتائي من أغنى الأوساط الأدبية في العالم الإسلامي، و خرّج العديد من الشعراء و الأدباء. و من خلال نظرة عامة إلى آثار هؤلاء الأدباء، يجب التذكير بأن تأثرهم بالثقافـة الإسلاميـة، يمكن بيانـه فـي إطـار الثقافـة الصوفيــة ـ العرفانية في الأدب الإسلامي المشترك، فأشعار شعراء مثل السكاكي و لطفي و العطائي و الأميري و اليقيني، و أخيراً نوائي، تشبه أحياناً أشعار حافظ، و أحياناً أشعار النظامي من حيث النظرة العالمية و النظرة إلى المواضيع الدينية. و في خلال المقارنة بين المجالات المختلفة للأدب التركي يجب التذكير بأن الآثار الأدبية الجغتائية أقرب إلى الأدب الفارسي من جوانب مختلفة، و هذه الخصوصية تصدق أيضاً على كيفية انعكاس التعاليم و الأفكار الدينية أيضاً.

المصادر

ابن بابويه، محمد، معاني الأخبار، تق‍ : علي أكبر الغفاري، قم، 1361ش؛ ابن تغري بردي، المنهل الصافي، تق‍ : محمد محمد أمين و سعيد عبد‌الفتاح عاشور، القاهرة، 1984م؛ ابن شهرآشوب، محمد، المناقب، قم، المطبعة العلمية؛ الأديب أحمد اليوكنكـي، هبـة الحقائـق، تق‍ : قـوريشجانــوف، آلما‌أتا، 1985م؛ دده قـورقـوت، تق‍ : محــرم إرغيـن، أنـقـرة، 1958م؛ دولتشـاه السمـرقنـدي، تـذكـرة الشعـراء، تق‍ : إدوارد براون، ليدن، 1901م؛ السيوطي، الجامع الصغير، القاهرة، 1373ه‍/1954م؛ شاذان بن جبرائيل، الفضائل، النجف، 1381ه‍/1962م؛ القرآن الكريم؛ الكاشغري، محمـود، ديـوان لغات الترك، إستانبـول، 1333ه‍؛ كيسك بـاش، النص الأصلـى (ظ: ملـ‍، أحمد عليوا)؛ المفيد، محمد، الإرشاد، النجف، 1382ه‍؛ و أيضاً:

Ahmed Yasavi, Divani Hikmet, Almaty, 1993; Akhmetgalieva, Y.S., Issledovaniye tyurkoyazychnogo pamyatnika Kisekbash Kitaby, Moscow, 1979; Akhmetov, Z. A., «K voprosu izucheniya teorii tyurkskogo stikha», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1972, vol. II; Arat, R. R., Eski türk ṣiiri,  Ankara, 1986; Asan Qaighy, «The Poems», Qazaq khandyghy dăuïrïndegï ădebiet, Almaty, 1993, vol. IV; Ataev, Kh., «Turkmeny-Salary Kitaya», Turkmeny zarubezhnogo vostoka, Ashkhabad, 1993; Balasaguni, Y., Kutadgu bilig, ed. R. R. Arat, Ankara, 1979; Bang, W., «Manichaeische Hymnen», Le Muséon, 1925, vol. XXXVIII; Battal-Taymas, A., «La Littérature des Tatars de Kazan», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol. II; Baylyev, S., Kategoriya skloneniya v pis’mennykh pamyatnikakh turkmenskogo yazyka, Ashkhabad, 1990; Benzing, J., «Die usbekische und neu-uigurische Literatur», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol. II; Björkman, W., «Die altosmanische Literatur», ibid; Boratav, P. N., «La Poésie folklorique», ibid; Brands, H. W., «Zur Rolle der religiösdidaktischen Dichtung in der frühen kazantatarischen Literatur», ZDMG, 1970, vol, CXIX; Caferoğlu, A., «La Littérature turque de l’époque des Karakhanides», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol. II; Dadabaev, Kh. et al., Problemy leksiki staro-uzbekskogo yazyka, Tashkent, 1990; Doerfer, G., «Die Literatur der Türken Südsibiriens», Philologiae turcicae Fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol. II; id and W. Hesche, Chorasan-türkisch, Wiesbaden, 1993; Eckmann, J., «Die kiptschakische Literatur», Philologiae turcicae fundamenta, Wiesbaden, 1964, vol II; Ergin, M., introd. Dede Korkut Kitabi (vide: PB); Fazylov, E., Starouzbekskiĭ yazyk, khorezmskie pamyatniki XIV Veka, Tashkent, 1971; Kononov, A. N., «Vazhnyĭ trud po grammatike starouzbekskogo yazyka», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1970, vol. I; Köprülü, M. F., «La Métrique ʿarūż dans la poésie turque», Philologiae turcicae Fundamenta, Wiesdbaden, 1965, vol. II; Malov, S. E., Eniseĭskaya pis’mennost’ tyurkov, Moscow/Leningrad, 1952; Nadzhip, E. N., «O srednevekovykh literaturnykh traditsiyakh i smeshannykh pis’mennykh tyurkskikh yazykakh», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1970, vol. l; Oguz-name, ed. A.M. Shcherbak, Moscow, 1959; Qongyratbaev, A., Köne mădeniet zhazbalary, Almaty, 1991; Radzhabov, A. A., «Ob onginskom pamyatnike», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1970, vol. II; Shcherbak, A. M., Grammatika starouzbekskogo yazyka, Moscow/Leningrad, 1962; id, notes on Oguz-name, Moscow, 1959; Sümer, F., Oğuzlar, Ankara, 1972; Tenishev, E. R., «Novyĭ istochnik chagataïskogo yazyka rannego perioda», Sovetskaya tyurkologiya, Baku, 1970, vol. I; Zeinalov, F. R., «Dastan ob Akhmede Kherami», ibid, 1975, vol. V.

أحمد پاكتچي/خ.

IX. الانتشار التاريخي للإسلام

الإسلام‌ في‌‌شبه ‌الجزيرة العربية: أسهم ظهور‌‌الإسلام في شبه الجزيرة، في اكتساب هذه المنطقة الجغرافية الواسعة للأهمية لأنها كانت مهد دين محمد الأمين (ص) و هذا ما أكسبها مكانة خاصة، و جعل دراسة انتشار الإسلام في تلك المنطقة ذات قيمة خاصة. إن شبه الجزيرة التي تحدها من الغرب حتى الجنوب و من الجنوب حتى الشرق، مياه البحر الأحمر و خليج عدن و بحر عمان و الخليج الفارسي، وتمتد من الشمال حتى الشام، تضم مناطق الحجاز و تهامة و اليمن و عمان و البحرين واليمامة ونجد. و لاشك في أن سكان هذه المنطقة الذين كانوا يتميزون بتاريخهم الثقافي و الديني الخاص بهم، لم‌ينظروا إلى الدين الجديد نظرة القبول في ليلة و ضحاها، فقد كانت حركة القبول البطيئة، في كل منطقة من شبه الجزيرة، تتم باختلافات واضحة عن المناطق الأخرى.

و رغم أن التعاليم الإلٰهية التي كان نبي الإسلام (ص) قد بدأ الدعوة إليها في مكة، لم‌تحظ بالقبول الواسع في موطنه (ص)، ولكن متلقي دعوة النبي (ص) كانوا، بالإضافة إلى المكيين، يمثلون الكثير من المسافرين الذين كانوا يقدمون إلى مكة للتجارة، و كانوا هم الذين هيؤوا أرضية هجرة النبي (ص) إلى المدينة.

الإسلام في المدينة و مناطقها الشمالية

تمخضت جهود النبي (ص) عن نتيجة حاسمة عندما عرض الإسلام على 6 أفراد من قبيلة الخزرج كانوا قد جاؤوا إلى مكة في السنة 11 من البعثة (620م) في موسم الحج، و هيأت الأرضية لمبايعة المدنيين للنبي (ص). و بحضور النبي (ص) في العقبة و مبايعة غالبية الخزرجيين و طوائف من الأوس له، أسلم سكان القسم الغربي من يثرب (ظ: ابن هشام، 2/73-75، 95؛ أيضاً ظ: أطلس...، 42).

و قد عزز النبي (ص) أرضية نفوذ الإسلام في يثرب، من خلال إرسال مصعب بن عمير لتعليم القرآن و الدين (ظ: ابن‌هشام، 2/76-77). و على أثر مبايعة أهل يثرب، أسلم سكان غالبية مناطق المدينة تقريباً، سوى بعض المنازل التي كانت للأوس، والجزء الجنوبي الشرقي الذي كان تابعاً لليهود.

و في السنة 14 من البعثة (2ه‍/623م)، وجد النبي الأعظم (ص) و المسلمون المكيون الذين كانوا يرون في مكة وسطاً غير مناسب لاستمرار تواجدهم، أن يثرب تمثل مكاناً آمناً لهم، فهاجروا إليها، و هكذا دخل الإسلام مرحلة جديدة من انتشاره. وبعد فترة قصيرة من الاستقرار في يثرب التي أصبحت تسمى مدينة النبي، أدت الروح العدوانية لمشركي مكة إزاء موقف النبي السلمي من جهة، و صدور الأمر الإلٰهي بمحاربة الكفار من جهة أخرى، إلى انتهاج أسلوب جديد في نشر الإسلام.

و تمثلت الخطوة التالية لنشر الإسلام في المنطقة، في نفوذه بين القبائل الساكنة في المناطق المحاذية للمدينة؛ سواء القبائل الساكنة في جنوب المدينة مثل قبائل ضمرة و مدلج و غفار الكنانية؛ و سواء القبائل الساكنة في شمال الحجاز مثل عبس وذبيان و بلي و جهينة. و رغم أن هذه القبائل لم‌تسارع إلى قبول الإسلام، و لكنها كانت من الناحية العملية تتحاشى إلى حد كبير المواجهة العسكرية مع المسلمين (مثلاً ظ: م.ن، 2/241، 249). كان إسلام هذه القبائل عادة على أثر مجيء الوفود التي كانت قد بُعثت خلال عدة سنوات، طوال 5-10ه‍/626-631م إلى المدينة (مثلاً ظ: ابن سعد، ج 1، قسم «وفادات العرب»). إلا أن نفوذ الإسلام بين هذه القبائل لم‌يكن له عمق ثقافي لسنين و هذا ما أدى إلى أن تتحالف بعض قبائل كنانة و عبس و ذبيان مع طليحة خلال ردته في نجد (ظ: ن.د، الردة).