و خلال استمرار الخلافة الفاطمية، أدى جلوس المستعلي بدلاً من الخليفة المستنصر (تـ 487ه‍(، و عزل نزار عن الخلافة إلى تفرقة كبيرة بين صفوف الإسماعيليين. فقد قام نزار و أتباعه بثورة قمعت في المناطق التي تحكمها الخلافة، و لكن التنظيمات الإسماعيلية في إيران انحازت إلى جانب نزار و خرجت عن طاعة الخلافة. و منذ ذلك الحين أطلق اسم «الدعوة القديمة» على طريقة أتباع المستعلي و الخلافة الفاطمية و آمنت «الدعوة الجديدة» ــ سواء فـي إيران، أم فـي المناطق الأخـرى ــ بأحقية نزار. و واصل الحسن بن الصباح القائد البارز للإسماعيليين في إيران، باعتباره الحجة، حركة نزار زعيم الدعوة الجديدة؛ و لم يكن يعين بشخصيته النافذة النهج السياسي و العسكري للحركة وحسب، بل كان أيضاً الموجه النظري و العقائدي بين «المؤمنين» باعتباره حجة. كانت نظرية التعليم هي الأساس الفكري الذي بني عليه مذهب الحسن بن الصباح؛ فقد كان يعمل في الغالب على أن يثبت حاجة كل مؤمن إلى المعلم، المعلم الذي يجب أن يكون في النهاية الإمام نفسه، أي إمام الإسماعيليين (ظ: الجويني، عطا ملك، 3/ 179-216؛ أيضاً غالب، 239-251).

و قد كان هناك عامل أساسي لتحول مهم في أفكار الإسماعيليين النزاريين و تغير نهجهم من التشرع إلى الإباحة، تمثل في رابع خليفة لنزار و هو الحسن الثاني الذي أعلن قيام الساعة باعتباره حجة الإمام؛ و بما أن أياً من علامات القيامة لم‌تظهر في وقت إعلانها (و بعده)، فقد استخدمت مرة أخرى أساليب تفسير خاصة، و أُرجع كل شيء إلى «الروح». فقيل إن المؤمنين هم الآن في الجنة بأرواحهم، و غير المؤمنين في جهنم بأرواحهم. و فضلاً عن ذلك، فإن أحكام الشريعة جارية حتى يوم القيامة فقط، و عندما يترسخ «الباطن» في الأرواح بكماله بسبب وجود الإمام المنجي في آخر الزمان، فسوف لاتكون هناك حاجة إلى الظاهر. و قد تم في هذا المذهب الإسماعيلي تصور 3 وجودات تتعاقب في مراحل نزولية حسب ترتيب النسبة بينها وهي: الإمام و الحجة و النبي؛ و بالطبع فإن مقام الإمام المعظم هو مظهرية اللـه (ظ: الجويني، عطا‌ملك، 3/222-239؛ نصيرالدين، 84-85، 101-149؛ غالب، 39-53، 255-261؛ لتوضيح أكثر في عقائد الإسماعيلية، ظ: «تاريخ الفكر الإسماعيلي...»، كافة أرجاء الكتاب؛ أيضاً ن.د، الإسماعيلية).

المصادر

ابن الجوزي، عبدالرحمان، صيد الخاطر، بيروت، 1407ه‍/1987م؛ ابن‌‌خلدون، العبر؛ ابن‌عساكر، علي، تبيين كذب المفتري، بيروت، 1404ه‍/1984م؛ ابن‌المرتضى، أحمد، المنية و الأمل، تق‍ : محمد جواد مشكور، بيروت، 1399ه‍/1979 م؛ ابن النديم، الفهرست؛ أبوزهرة، محمد، المذاهب الإسلامية، القاهرة، مكتبة الآداب؛ أبويعلى، محمد، المعتمد في أصول الدين، تق‍ : وديع‌ زيدان الحداد، بيروت، 1974م؛ أخبار القرامطة، تق‍ : سهيل زكار، دمشق، 1400ه‍/1980م؛ الأشعري، علي، الإبانة، المدينة، 1975م؛ م.ن، اللمع، تق‍‌: ريتشارد مكارتي، بيروت، 1952م؛ م.ن، مقالات الإسلاميين، تق‍ : هلموت ريتر، فيسبادن، 1400ه‍/1980م؛ البغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، تق‍ : محمد زاهد الكوثري، القاهرة، 1367ه‍/1948م؛ تامر، عارف، الإمامة في الإسلام، بيروت، دارالكتب العربي؛ جامعة الجامعة، لإخوان الصفاء، تق‍ : عارف تامر، بيروت، 1970م؛ الجويني، عبدالملك، لمع الأدلة، تق‍ : فوقيه حسيـن محمود، القاهـرة، 1385ه‍/1965م؛ الجويني، عطاملك، تاريخ جهانگشـاي، تق‍‌: محمد القزويني، ليدن، 1937م؛ الدسوقي، عمر، إخوان الصفاء، القاهرة، دار نهضة مصر؛ رسائل إخوان الصفاء، بيروت، دارصادر؛ «شرح الفقه الأكبر»، المنسوب للماتريدي، ضمن الرسائل السبعة في العقائد، حيدرآباد الدكن، 1400ه‍/1980م؛ الشهرستاني، محمد، الملل و النحـل، تق‍ : ألفرد غيوم، لندن/ أكسفورد، 1934م؛ الشوكاني، محمد، «التحف في مذاهب السلف»، ضمن ج 2 من مجموعـة الرسائل المنيرية، بيـروت، 1970م؛ الصابوني، إسماعيل، «عقيدة السلف وأصحاب الحديث»، ضمن ج 1 من مجموعة الرسائل المنيرية، بيروت، 1970م؛ الطوسي، محمد، الفهرست، النجف، المكتبة المرتضوية؛ غالب، مصطفى، تاريخ الدعوة الإسماعيلية، بيروت، 1965م؛ الماتريدي، محمد، التوحيد، تق‍ : فتح اللـه خليف، بيروت، 1970م؛ المفيد، محمد، أوائل المقالات، قم، 1413ه‍؛ النجاشي، أحمد، رجال، تق‍ : موسى الشبيـري الزنجاني، قـم، 1407ه‍‌؛ نصيـرالديـن الطوسي، محمـد، روضة التسليـم، تق‍ : إيوانوف، بومباي، 1950م؛ و أيضاً:

McDermott,M.J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1978; Mediaeval Ismaʾili History and Thought, ed. F. Daftary, Cambridge, 1996; Van Ess, J., Ungenutzte Texte zur Karramiya, Heidelberg, 1980.

مسعود جلالي مقدم/خ.

الأفكار الكلامية في عصر مابعد المغول

نظرة عابرة إلى الآثار الكلامية للإمامية: يطالعنا في القرن 7ه‍/13م دافع جديد في البحوث الكلامية في أوساط الإمامية وقد كان الخواجه نصيرالدين الطوسي (تـ‍ 672ه‍/1273م) الحكيم الإيراني الشهير المؤشر لهذه الحركة، حيث استخدم بشكل غير مسبوق الأساليب و الأسس الفلسفية في المباحث الكلامية و في تأليف كتابه الكلامي تجريد الاعتقاد بالاستفادة من معرفته الفلسفية. كما تلاحظ النزعة الفلسفية في المباحث الكلامية، بعد فتــرة قصيـرة للغايـة، في قواعـد المرام لابـن ميثـم البحرانـي (تـ ‍‌699ه‍/1300م) إلى حدما؛ و لكن ذروة النزعة إلى أسلوب الخواجه تجلت في شرح العلامة الحلي على التجريد، و الذي كان لفترة طويلة النص الدراسي للكلام في الحوزات الإمامية. ومما يجدر ذكره أن قسماً مهماً من الآثار الرئيسة للكلام لدى الإمامية مثـل الشوارق للفيـاض اللاهيجي (تـ‍ 1052ه‍/ 1642م)، كان في القرون التالية شروحاً و تعليقات على التجريد.

و من خلال نظرة عامة إلى كلام الإمامية المدون، يمكن ذكر الخصوصيات الأساسية لهذا المذهب في الاعتقادات كالتالي: ففي مبحث التوحيد، اعتبرت الإمامية صفات الله الذاتية عين ذاته في نفس الوقت الذي نزهت فيه ذات الباري من أي جسمانية. و في مبحث أفعال الباري، مالت الإمامية بالإضافة إلى فئات أهل العدل، إلى إثبات الحسن و القبح العقليين، و نزهت ذات الباري من فعل القبيح. و في مبحث القدر، اعتبرت الإمامية المكلف مختاراً في أعماله، و رأت أن منزلته بين الجبر و التفويض، «أمر بين الأمرين». و في مبحث النبوة، أصرت على عصمة الأنبياء من الذنب و الخطأ، و حملت المواضع المنصوص عليها في القرآن الكريم و الأحاديث الثابتة على «ترك الأولى» في الغالب. و في باب الإمامة، اعتبرت تعيين الإمام أمراً واجباً، و اعتقدت بالنص على أعيان الأئمة. و في باب المعاد، آمنت بصدق أمور مثل الشفاعة و عذاب القبر والميزان و الصراط (لتفصيل هذه العقائد، ظ: العلامة الحلي، 388 و مابعدها).

السلفية، هي استمرار لنهج أصحاب الحديث

و في أواخر القرن 7ه‍، نشط ابن‌تيمية، أشهر ممثل للفكر السلفي، في تنظيم معتقدات متقدمي أصحاب الحديث و تدوينها مجدداً. و قد كان أساساً شخصية ذات استقلالية في الرأي استندت إلى فهمها للقرآن و السنة، و كانت تسعى لأن تتفق مع طريقة مسلمي صدر الإسلام على حد زعمها. و قد أدى تمسك ابن‌تيمية الشديد بالنص، والتأكيد على إثبات الصفات إلى اتهامه بالتشبيه، و لكنه كان يتحاشاها بشدة في إعلان مواقفه منها. و يرى السلفيون ــ و على رأسهم ابن‌تيمية ــ أن الجبر و الكسب و التفويض لايتفق أي منها مع حقيقة الدين؛ و الله خالق كل الأشياء و كل الأفعال، و لكن الإرادة محفوظة للإنسان أيضاً، و هو الفاعل الحقيقي لأعماله، ولذلك فإنه مسؤول. و يفسر ابن‌تيمية التوفيق بين هذين الحكمين بنظرية خلق قدرة في الإنسان هي سبب الفعل البشري، وعمل الإنسان بالقدرة الحادثة فيه (لدراسة أكثر، ظ: ابن‌تيمية، مجموعة الرسائل...، 1/243 ومابعدها، مجموعة فتاوى، 1(1)/100-104، مخ‍‌؛ أيضاً ن.د، ابن‌تيمية). وجد الفكر الديني لابن‌تيمية لفترة أتباعاً كثيرين، و لكن مذهبه ضعف تدريجياً من بعده حتى جدده و أحياه ابن عبدالوهاب في القرن 12ه‍/ 18م.

الأرضيات الفكرية في مواجهة الخلافة العثمانية

كان محمد ابن عبدالوهاب الذي بدأ في بداية النصف الثاني من القرن 12ه‍ نشاطه الدعائي و السياسي، حنبلياً متشدداً جدد مذهب السلفية وأفكار ابن‌تيمية (ظ: أبوزهرة، 311، 351، 354). و لم‌يكن نهجه منفصـلاً عن ذلك المذهب، و كـان يعـادي كأسـلافـه ــ أو أكثر منهم‌ ــ مذاهب الشيعة و خاصة الاثني عشرية؛ و كان يعارض بشدة في نفس‌الوقت الكثير من معتقدات مذاهب أهل السنة الأخرى و خاصة الحنفية و الشافعية (ظ: محمد بن عبدالوهاب، 14، 20، 35، 62-64، مخ‍؛ عبدالله بن محمد، 21-25، مخ‍؛ أبوزهرة، 354-355).

و من الناحية السياسية كان محمد بن عبدالوهاب يعارض أيضاً الخلافة العثمانية و لذلك فقد قبل التحالف مع أحد أمراء آل‌سعود. و إن دعم هؤلاء الأمراء للمذهب الوهابي، و كذلك المبارزات التحررية، بالإضافة إلى السعي من أجل نشر هذا المذهب، ساعد على توسيع نفوذه في شبه الجزيرة العربية. و منذ ذلك الحين كان المذهب الوهابي دوماً المذهب الرسمي لآل سعود و المملكة العربية السعودية (عن العلاقة بين الوهابية و أمراء السعودية و معاركهم من أجل الاستقلال و كون هذا المذهب مذهباً رسمياً، ظ: المختار، 1/35 و مابعدها؛ الزركلي، 10-14، 54-58؛ أبوزهرة، 352-353).

و قد كان المهدي السوداني الشخصية البارزة في شمال أفريقيا، من جملة معارضي الدولة العثمانية، حيث ادعى المهدوية في أواخر القرن 13ه‍/ 19م و وجد أتباعاً كثيرين في السودان. وقد حارب الولاة المصريين للخليفة العثماني، و أخيراً، تحقق اتحاد السودان و استقلاله تحت لوائه. و كان يحمل عقائده الخاصة به والمنفصلة إلى حدما عن آراء أهل السنة، و القريبة من أفكار الصوفيـة المتطرفين. و قـد كان أتباعـه يحبونه إلى حـد العبـادة، و قـد واصلوا طريقه؛ و لم‌تنته نهضـة المهدي السوداني بموتـه، و البطش الاستعماري هو وحده الذي استطاع أن يوقف هذه الحركة (عن قيامه و تعاليمه و دعوته، ظ: شقير، 315 و مابعدها، 609-620؛ ضرار، 109-176).

ظهور بعض المذاهب الجديدة

إذا كانت الوهابية نتيجة الإفراط في فرع من المذهب السني (الحنبلي)، فإن المذهب الشيخي هو أيضاً نوع من التطرف في المذهب الشيعي. و مؤسس هذا المذهب هو الشيخ أحمد الأحسائي الذي كان يعيش في النصف الثاني من القرن 12 و النصف الأول من القرن 13ه‍ (عن أحواله و آثاره، ظ: الخوانساري، 1/ 88-94؛ أيضاً ن.د، الأحسائي). فقد كانت آراؤه حول الأئمة (ع) قد اقتربت من الغلو؛ و في هذا المذهب يعتبر الإمام واسطه بين الله و المخلوقات، و إن لم‌يكن هو العلة الموجدة، فإنه العلة الكافية (عن بعض آراء الشيخية، ظ: الأحسائي، حياة...، 34-35؛ الرشتي، 242؛ الكرماني، 3/ 89-94، 127-131، مخ‍).

و تعد نظرية الجسم الهورقليائي من إبداعات الشيخ الأخرى، الجسم الموجود في كل شخص، و الألطف من جسمه (ظ: الأحسائي، مجموعة...، 308-310، مخ‍‌). كما تحدث محمد كريم‌خان الكرماني عن نوعين من الجسم للإنسان (ظ: 2/57-87، 119-121). و قد أضاف الكريمخانية من أتباع الشيخ أحمد أصلاً آخر إلى ذلك المذهب وهو الركن الرابع، و المراد منه الوسائط البشرية لانتقال العلم من الإمام الغائب (ع) إلى الخلائق (عن هذا الموضوع، ظ: م.ن، 3/ 19- 28، 4/427).

و يعتبر المذهب، أو الطريقة السنوسية من الطرق الجديدة التأسيس الأخرى التي حظت بانتشار و نفوذ واسعين غرب العالم الإسلامي (للاطلاع عن السنوسي و السنوسية، ظ: مخلوف، 1/399-400؛ شلبي 4/381 ومابعدها). و مالبث المذهب السنوسي الذي أسسه محمد بن علي السنوسي في بداية النصف الثاني من القرن 13ه‍ في الجبل الأخضر من طرابلس الغرب، أن وجد أتباعاً كثيرة. انتشرت هذه الطريقة في أرجاء شمال أفريقيا، و تحقق ذلك خاصة بعد محمد و في عهد ابنه المهدي. لقب ابن محمد نفسه بالمهدي و استفحل أمره إلى درجة أنه أرعب الخلافة العثمانية. وكان السنوسية متمسكين كثيراً بالخلوص في العقيدة، و مقيدين بنص القرآن و سنة الرسول (ص)؛ و كانوا يحرمون السماع والرقص، و يولون أهمية كبيرة لكل من الذكر و العمل لتأمين العيش (ظ: شكري، 11-40، 56-95). كان مؤسس الطريقة يطالب بتشكيل مجتمع إسلامي بطريقة سلمية، و لكن أخلافه لم‌يظلوا متمسكين بهذا المبدأ، فاتخذوا طريقاً ثورياً، و هبوا لمحاربة الاستعمار (م.ن، 96-156، مخ‍(.

و رغم أن السنوسيين ظلوا متمسكين بالشريعة و التعاليم الإسلامية الصريحة، إلا أن أتباع مذهب آخر ظهر في الجانب الآخر من العالم الإسلامي، أي القاديانية، أو الأحمدية لم‌يحددوا أنفسهم بهذا القيد. فقد ادعى غلام أحمد القادياني الذي كان يعيش في النصف الأخير من القرن 13 و الربع الأول من القرن 14ه‍، أنه المسيح و المهدي الموعود. فقد ادعى بأنه يوحى إليه حتى إنه اعتبر نفسه تجسماً لله تحت تأثير الديانة الهندوسية. انقسم أتباع غلام أحمد إلى فئتين: أقلية لاتلتف حول دعواته وتبدي تقيداً أكثر بالإسلام، و ترى أن نهجها هو فقط الإصلاح وتجديد الإسلام المحمدي، و فئة أكبر و أكثر وفاء لتعاليم زعيمها الأول، و رغم أن أفرادها يرون أنفسهم المسلمين الحقيقيين، و لكنهم كانوا يعتبرون غلام أحمد نبياً. و هم يرون أن المذهب القادياني هو الإسلام نفسه الذي أوحي به مرة أخرى (لمعلومات عن القاديانية، ظ: الندوي، 41-68، 100-103، مخ‍‌؛ إلٰهي ظهير، كافة أرجاء الكتاب؛ أبو زهرة، 382-383).

الإسماعيلية المتأخرة و الدروزية

بعد الفتن في عصر المغول و التتار، اعتنق غالبية الإسماعيليين في إيران و سورية و اليمن والمناطق الأخرى المذاهب المحلية، و توجهت فئات أخرى إلى الهند، و منذ ذلك الحين اتخذوا منها المركز الرئيس للإسماعيلية. و ينقسم الإسماعيليون الحاليون في الهند إلى 3 فئات: الطيبية (البهرة) الذين ظلوا متمسكين بالتعاليم التقليدية للإسماعيلية المستعلوية وذهبوا إلى هناك من اليمن، أو مصر و المناطق الأخرى، و ماتزال بعض الكتـب الفقهية للقاضي النعمان متداولة حتى الآن بينهـم (ظ: حسين، 11). و يسمى أتباع النزارية في إيران و الهند بالآقاخانية لأن زعيمهم يلقب آقاخان. و من بين الجماعة المعروفة بـ «الخوجيين» في الهند، توجد فئة إسماعيلية، و لكنها لاتنتمي إلى أي من الطائفتين الأخريين. و تطالعنا بين الخوجيين في الهند بعض معقتدات نزاريين إيران التي يكتنفها الغلو. ولكن الآراء الهندية نفذت أيضاً في منظوماتهم الفكرية (للاطلاع عن الإسماعيلية بعد المغول، ظ: تامر، 190 و مابعدها؛ أيضاً ظ: ن.د، الإسماعيلية).

و يعتبر الدروزية أيضاً من الفرق المنقسمة عن الإسماعيلية، ومازالوا يعيشون حتى الآن في لبنان و سورية و يعتبرون أنفسهم موحدين. و يقوم أساس المذهب الدروزي على القبول بإمكانية تجسـد الله فـي الصـورة البشريـة ــ و مثل هذا الفكر لايعدم الأرضية في المذهب الإسماعيلـي ــ و أن ذات الباري تجسمت في الخليفة الإسماعيلي الحاكم، أي إنه آخر مظهر، و تجسم لله على الأرض؛ و هو المهدي الموعود الذي سيظهر مرة أخرى. وهم يقولون بالتناسخ، و يبدو أن الإباحة وجدت طريقها إلى هذا المذهب أيضاً (ظ: عنان، 397-403؛ غالب، 224-225).

المصادر

ابن تيمية، أحمد، مجموعة الرسائل و المسائل بيروت، 1403ه‍/1983م؛ م.ن، مجموعة فتاوى، القاهرة، 1400ه‍/1980م؛ أبو زهرة، محمد، المذاهب الإسلامية، القاهرة، مكتبة الآداب؛ الأحسائي، أحمد، حياة النفس، كربلاء، مكتبة الحائري؛ م.ن،مجموعة الرسائل الحكمية، كرمان، مطبعة سعادت؛ إلٰهي ظهير، إحسان، القاديانية، لاهور، إدارة ترجمان السنة؛ تامر، عارف، الإمامة في الإسلام، بيروت، دارالكاتب العربي؛ حسين، محمد كامل، مقدمة الهمة في آداب أتباع الأئمة للقاضي النعمان، القاهرة، دارالفكر العربي؛ الخوانساري، محمد باقر، روضات الجنات، قم، 1390ه‍؛ الرشتي،كاظم، «أصول العقائد»، مع حياة النفس (ظ: هم‍، الأحسائي)؛ الزركلــي، خيرالديـن، الوجيز، بيـروت، 1984م؛ شقير، نعـوم، تاريخ الســودان، تق‍ : محمد إبراهيم أبو سليم، بيروت، 1981م؛ شكري، محمد فؤاد، السنوسية، دين ودولة، دار الفكر العربي، 1948م؛ شلبي، أحمد، التاريخ الإسلامي والحضارة الإسلامية، القاهرة، 1963م؛ ضرار، ضرار صالح، تاريخ السودان الحديث، بيروت، 1968م؛ عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب، الكلمات النافعة في المكفرات الواقعة، تق‍ : محمود مطرجي، بيروت، 1406ه‍/1986م؛ العلامة الحلي، الحسن، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، 1399ه‍/ 1979م؛ عنان، محمد عبدالله، الحاكم بأمر الله و أسرار الدعوة الفاطمية، القاهرة، 1379ه‍/ 1959م؛ غالب، مصطفى، تاريخ الدعوة الإسلامية، بيروت، 1965م؛ الكرماني، محمد كريم، إرشاد العوام، كرمان، مطبعة سعادت؛ محمد بن عبدالوهاب، كشف الشبهات في التوحيد، تق‍ : محمود مطرجي، بيروت، 1406ه‍/1986م؛ المختار، صلاح الدين، تاريخ المملكة العربية السعودية، بيروت، دار مكتبة الحياة؛ مخلوف، محمد، شجرة النور الزكية، بيروت، 1349ه‍؛ الندوي، علي، القادياني و القاديانية، لكناو، 1382ه‍/1962م.

مسعود جلالي مقدم/خ.

IV. سير الأفكار الفقهية في تاريخ الإسلام

الأفكار الفقهية في القرن الأول الهجري: يجب في دراسة تاريخ الفقه الأخذ بنظر الاعتبار أن الفقه كان يجتاز في القرن الأول مرحلته الأولى غير المدونة، و لم‌يكن قد اكتسب بعد شكل «علم» و مجموعة من التعاليم المنظمة. و يمكن أن نعتبر تلك المجموعة من التعاليم التي يمكن تمييزها عن التعاليم الدينية الأخرى بشكل انتزاعي و من وجهة نظر المؤرخ في المصادر المتبقية من القرن الأول الهجري، تعاليم فقهية تضم أي بحث في المسائل المتعلقة بآداب العبادات و أحكامها، و كذلك البحث في أحكام المعاملات و السياسات. وبوفاة الرسول الأعظم (ص) في سنة 11ه‍‌، انسد باب نزول القرآن و الفهم المباشر للسنة النبوية، و منذ ذلك الحين قام التعليم الفقهي و الإفتاء و القضاء على أساس فهم العلماء لكتاب الله و السنة النبوية. و حتى منتصف القرن الأول الهجري، أي في عهد الصحابة، كان بعض من الكبار كالإمام علي (ع)، وابن مسعود، و أُبيّ بن كعب، و معاذ بن جبل، و أشخاص من جيل أكثر تأخراً مثل ابن‌عباس و ابن‌عمر يعرفون كفقهاء الصحابة، ويرجع إليهم الناس في الاستفتاء (ظ: ابن سعد، 2(2)/ 98 ومابعدها)؛ و لكن اختلاف الآراء الفقهية الذي كانت له نماذج بين الصحابة في حياة النبي (ص) أيضاً، كان قد برز في هذه الفترة بشكل واسع. و قد كانت جذور وجوه الاختلاف بين الفقهاء الأوائل، تعود من جهة إلى اختلافهم في الرأي الفقهي، وإلى الاختلاف في الأحاديث موضع رجوعهم من جهة أخرى، حيث كان اتخذ طابعاً محلياً و إقليمياً إلى حد كبير.