و منذ القرنين 10 و 11ه‍، دبت الحياة مرة أخرى في الاهتمام بمعرفة الإسلام و الأفكار الإسلامية في أوروبا، وفي هذه المرة كان الدافع إليه اهتمام الأساتذة المسيحيين البروتستانت بالدراسات التاريخية حول الكتاب المقدس للمسيحيين. و قد كان من أبرزهم جوزيف جوست سكاليجر (1540-1609م)، و والده من قبله في مدينة ليدن. كان الاهتمام بالدراسات و البحوث الإسلامية تدب فيه الحياة مرة أخرى في الأوساط الجامعية. ففي 1632م تأسس كرسي العربية في جامعة كمبردج، و في 1636م في جامعة أكسفورد ببريطانيا. و انشغل ابن و أبوه كانا يحملان اسماً واحداً هو إدوارد بوكك باللغة العربية. كان إدوارد بوكك (الأب) (1604-1691م) الذي كان قد أمضى عدة سنوات في مدينتي حلب و القسطنطينية، و تمكن من اللغة العربية، قد عين أستاذاً لكرسي اللغة العربية في جامعة أكسفورد. و نشر إدوارد بوكك (الابن) (1648-1727م) الترجمة اللاتينية لكتاب حي بن يقظان لابن طفيل بعنوان «الفيلسوف العصامي» في 1671م.

و منذ ذلك الحين، و كما هو معروف استمر الاهتمام بالمعرفة العلمية للإسلام، و التاريخ و الثقافة و العلم و الفلسفة الإسلامية منذ القرنين 18و19م، بمتابعة و اتساع متزايد في أوروبا و العالم الغربي.

المصادر

Amari, M., Storia dei musulmani di Sicilia, Florence, 1933-1938; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964; Jourdain, A., Recherches critiques sur l’âge et l’origine de traductions latines d’Aristote, Paris, 1843; Lévi-Provençal, E., L’Espagne musulmane au Xe siècle, Paris, 1932; id, Histoire de l’Espagne musulmane auXlesiècle, Paris, 1930 ; Mieli, A., La Science arabe et son rôle dans l’évolution scientifique mondiale, Leiden, 1966; Rescher, N., Studies in Arabic Philosophy, Pittsburg, 1966.

شرف الدين خراساني (شرف)/خ.

VII. التصوف و العرفان

اعتبر أهل التحقيق تقديم تعريف دقيق جامع و مانع للتصوف، أمراً صعباً منذ القدم (العبادي، 29)، و مايزال التصوف يعتبر أمراً لايقبل التعريف (نيكلسون، «العارفون...»، 25)، و البحث في حقيقته يعد من حين لآخر غير ممكن تقريباً (شيمل، مقدمة، 17). وقد نقلت في كتب قدماء أهل التصوف أيضاً و منها كشف المحجوب و شرح تعرف أقوال كثيرة على لسان مشايخهم في وصف التصوف، حيث يبلغ عددها استناداً إلى أحد الأقوال ألفاً (ظ: السهروردي، عمر، 57)، إلا أن أياً منها لايتضمن تعريفاً له، وقصارى ماتشتمل عليه في الغالب الكشف عن الأحوال، أو الخواطر الشخصية لقائليها (ظ: غني، 2/197-205). إن تعدد هذه الأقوال و تنوعها ــ و الذي يوهم في بعض الحالات بوجود التضاد بينها أيضاً ــ لايمكن أن يكون دالاً على شعور القائلين بصعوبـة تقديم تعريف جامـع واحد له و حسـب ــ أو قائماً على الاعتقاد بأن التصوف ليس أمراً واحداً و له أنواع عديدة ــ بل من الممكن أن يكون ناجماً عن أن قائلي تلك الأقوال كان بعضهم يأخذ بنظر الاعتبار رسوم التصوف، و البعض الآخر، آداب التصوف، و البعض، حقيقة التصوف، و تحدث كل منهم عن جانب واحد في بابه (ظ: أبومنصور، 46-47). و مع كل ذلك، يمكن التوصل إلى عدد من أوصاف التصوف و آدابه من الجمع بين مجموعة هذه الأقوال، بحيث يمكن التمييز إلى حدما بينه و بين مايقبل الالتباس.

و هناك أيضاً اختلاف في الرأي في باب اشتقاق اسم الصوفية؛ و لايتفق تصور اشتقاقه من سوفيا، أو سوفوس اليونانيين و الذي خطر على ذهن البيروني (ص 16)، مع مقاييس النقل و الاشتقاق (نولدكه، 45 و مابعدها)، و أما الأقوال الأخرى التي تقوم على اشتقاقه من الصفوة و الصفا و الصفة، و هي منقولة في الغالب عن الصوفية أنفسهم (ظ: همائي، 63-82)، فإنها لاتقوم على اشتقاق اللفظ. و الوجه المقبول للاشتقاق، هو النسبة إلى لفظ الصوف الذي يبين وجهاً لشعار لبس القوم للصوف، و قد أيده من قدماء الصوفية أبوالقاسم القشيري ( الرسالة...، 126) و أبونصر السراج صاحب اللمع (ص 21) و شهاب الدين السهروردي صاحب عوارف المعارف (ص 59) و البعض الآخر من القدماء ويعتبر اليوم مناسباً أكثر للاشتقاق من الوجوه المقترحة الأخرى. إن التصوف بمعنى لبس الصوف هو في الحقيقة نوع من إعلان الميل إلى الزهد و الإعراض عن متاع الدنيا و يبدو أن الأدلة التي ترجح هذا الاشتقاق، لاتبقي مجالاً لقبول الوجوه الأخرى. و اعتبار بعض الأئمة (ع) و قدماء الزهاد للبس الصوف مكروهاً (ابن‌أبي الحديد، 18/262-263)، و كذلك احتجاج المتشرعة على الصوفية في بعض الحالات بأن ذلك تشبه برهبان النصارى، يمكن أن يكونا في موضعهما تأييداً لهذا الاشتقاق.

العرفان و علاقته بالتصوف

و فيما يتعلق بالعرفان الذي يستعمل اليوم مرادفاً للتصوف في الغالب و الذي كان يعتبر قديماً تحت عنوان المعرفة، مرتبة من مراتب نهايات السلوك (قا: عبد‌الرزاق، شرح منازل...، 246)، فإن أقوال المشايخ ماتزال مختلفة إلى حد كبير (مثلاً ظ: المستملي، 2/137-145). و بالطبع فإن من الصعوبة بمكان تقديم تعريف جامع للعرفان، و ما يطغى في استعماله على لسان الصوفية، استعمال العرفان في مقابل العلم البحثي. كما أن تباين البحث و البرهان الذي يوجب اشتماله على مفهوم الكشف و الوجدان، يشيع غالباً فيما قيل في ذلك الباب. وقد تم التذكير في تعريفه غالباً صراحة، أو بشكل ضمني بأن المراد منه الإحاطة بعين الشيء، و لكن لا على صورة الشيء الذي هو العلم في التعريف المتداول (عبدالرزاق، ن.ص؛ قا: المستملي، 2/142). و قد أدى الإشكال الذي يواجه الإنسان في الإحاطة بالشيء في جميع مايمكن أن يكون موضوع هذه المعرفة، إلى أن يقولوا بوحدة العارف و المعروف (قا: الشبستري، مجموعة...، 183). و هنا يوجد مجال للمقايسة أيضاً مع قول الجنيد «هو العارف والمعروف» (المستملي، 2/36)، رغم أنه قد قيل في شرح هذا القول إن الجنيد قاله بالمعنى، لا بالحقيقة؛ ذلك لأن من الجائز القول بأن الله عارف، و لايجوز القول بأنه عالم (م.ن، 2/ 138؛ قا: التهانوي، 2/995)، و لهذا السبب فقد خطر هذا السؤال على الأذهان و هو أنه إذا كان العارف و المعروف الذات المنزهة، «فلماذا هذا الوله على قبضة من التراب» (الشبستري، گلشن...، 83-84). كما نقل عن الحلاج أنه قال: المعروف وراء الأوهام، فمن هو العارف و عرفانه؟ (روزبهان،434). و مع ذلك، فقد قال الباحثون إن من اختار العرفان للعرفان، فقد تعلق بشيء فان؛ و ليس هناك من أحد يجد المجال للخوض في لجة الوصول، إلا من اختار العرفان للمعروف (ابن سينا، 3/375؛ أيضاً ظ: فخر‌الدين، 32/44-45، الذي ذكر هذا الكلام بتحسين، دون ذكر اسم ابن سينا). و يبدو من الأقوال التي قررت في التفاوت بين العالم والعارف أن العرفان لايستعمل في مقابل زهد أهل الرسوم وحسب، بل مقابل علم أهل الرسوم أيضاً. و لذلك، فإن علم أهل العرفان يقع على طريقة الكشف و الوجدان، خلافاً لعلم أهل الرسوم الذي يقوم على طريقة البرهان، و تحصل مقدماته من الحس الذي هو أمر متعلق بمتاع الدنيا، و أمر جسماني.

و خلافاً لعلم أهل الرسوم الذي يحتاج إلى تمرين و ممارسة عقلية، فإن علم أهل العرفان بحاجة إلى تزكية القلب و تصفيته وتخليته (ظ: المولوي، مثنوي، الكراس 1، البيت 3467 ومابعدها)، و لكن هذه الحال لايمكن الوصول إليها عن طريق البحث والبرهان اللذين تتمسك بهما علوم أهل الرسم، إلى حصيلة ما اعتبر تجرد الروح عن المتعلقات، بل و حتى الانسلاخ عن البدن، و ماسماه الحكماء نضو الجلباب وخلع البدن (زرين‌كوب، سر ني، 780-782)؛ و في الحقيقة فإن كمال مطلوب أهل العرفان هو التشبه بالحق في التجرد عن المادة. و لذلك كان الحكماء الإشراقيون وأتباع «الشيخ اليوناني» (= أفلوطين، پلوتينوس) قريبين في حكمتهم من التصوف في المفهوم المرادف، أو اللازم للعرفان، وقد كانـوا في نفس الوقـت يوصفـون بأنهـم عارفيـن ــ مثل بايزيد والحـلاج و سهـل التستـري ــ و يعتبرون حكماء حقيقيين في الحكمة الإشراقية (السهروردي، يحيى، 503). و على أي حال، فإن هناك علاقة عموم و خصوص بين التصوف والعرفان لدى أهل التحقيق، و التصوف أعم. و رغم أن الأشخاص الذين يتشبهون في التداول العام بحالة الصوفيين و العارفين، يقرؤون باسمهم، ولكن هناك فرقاً بينهم لدى الباحثين. و يعرف هؤلاء المتشبهون في مقابل الصوفيين و العارفين بالمتصوفة (أو المستصوفة) والمعتعرفين (عزالدين، 80-81؛ قا: الجامي، نفحات...، 12-17).

و رغم أن التصوف و العرفان يبدوان متلازمين، أو متقاربين في تداول الألفاظ، إلا أن حقيقتيهما مختلفتين. و يمكن القول إن من الواجب اعتبارهما نوعين، أو جانبين متميزين عن بعضهما لنوع من الحياة الدينية، حيث إنهما كليهما يتضمنان الإعراض عن متاع الدنيا، و لكن التصوف يتجه إلى العمل ويشمل مجاهدة النفس للاستمرار في هذا الإعراض، في حين أن العرفان يميل إلى العلم، ويشمل الاعتماد على معطيات الكشف و الذوق. و يعرض عما هو متحصل من البرهان، و قد كان قدماء المشايخ (مثل بايزيد والحلاج) وبعض من متأخريهم (مثل المولوي و ابن عربي) يجمعون بين كلا المعنيين؛ فطرحوا باعتبارهم صوفيين، و عارفين في نفس الوقت.

و قد أدى تحول مفهوم العرفان في الأدب الصوفي و استمرار عادة المحافظة على علاقته بالتصوف الرسمي إلى توسعات في استعمال هذا اللفظ، و هو مما يستحق الملاحظة من ناحية دراسة مسيرة مفهوم التصوف في التاريخ؛ خاصة أن المفاهيم المرتبطة بالعرفان المحض طبقت في هذا التحول على أحوال الصوفية ونسبـت بعض الأقـوال في باب العرفـان ــ و لكن تحت عنوان المعرفـة التي كانت متداولـة أكثر لـدى الصوفية ــ إلى الصوفية ومحققي أهل التصوف. و قد كانت هذه الأقوال تشمل بعضاً من الأوصاف في باب العرفان، حيث كان ذلك يدل طبعاً على انطباع القائلين الخاص عن هذه المعاني؛ و هو لايمثل تعريف العرفان، ولكنه كان يعرّض مفهومي العرفان و التصوف كليهما للتطورتدريجياً.

و من جملة ذلك أن بعض الباحثين اعتبر التصوف من مقولة الأخلاق، و العرفان (= المعرفة) من مقولة العلوم (القشيري، ترجمة...، 472)؛ و قال البعض الآخر بالعرفان العلمي و العرفان الكشفي، و اعتبر العرفان مجرد عدم شهود ماسوى الله (الخوارزمي، شرح...، 1/302)، و في هذا الإطار اعتبر البعض العرفان شاملاً لكل من العلم البحثي و العلم الكشفي (اللاهيجي، 7). و رأى البعــض أن العرفــان بالمعنــى الأخص ــ معرفة الله تعالى ــ هو الصورة التفصيلية لما يتحصل في العلم بشكل إجمالي (عزالدين، 80)، و اعتبره البعض أخير الإدراكين و العلم المسبوق بالجهل (التهانوي، 2/995). و رأى أن حصول العرفان يؤدي في الغالب إلى القدرة على التصرف بالأشياء (الجامي، نقد...، 208) وقال البعض إن العارف قادر بهمته على خلق الموجود أيضاً (عبدالرزاق، شرح فصوص...، 140، بشأن الهمة و تأثيرها، ظ: 233-234) و مع ذلك، فقد ذكّروا بأن مايمنع العارف الحقيقي من التصرف في العالم هو معرفته نفسها (القيصري، 294).

و يبدو مما قاله معظم المحققين في الاختلاف بين التصوف والعرفان، إن التصوف يعتبر حسب اصطلاح القوم إخراج ماسوى عن حساب العمل، و العرفان هو إخراج ماسوى عن حساب العلم، و استناداً إلى هذا التعريف الأخير أدركوا أن القول بوحدة العارف و المعروف لايمكن اجتنابه. و إن الاتصال بين التصوف الرسمي والعرفان بالمعنى الأخص و التلازم بينهما، ألزم الصوفية بأقوال لها طابع أفلاطوني محدث و إشراقي، أو يستنتج مستلزمات تلك التعاليم، و من جملة ذلك تجربة خلع البدن التي سماها الحكماء نضو الجلباب (ابن سينا، 3/363)، و الانسلاخ عن النواسيت (قطب‌الدين، 557)، و هي عبارة عن التحرر من الجسم في مدة محدودة، و تنسب إلى بعض الصوفية مثل سعد‌الدين الحموي والشيخ حسن البلغاري، بل و حتى إلى جلال الدين المولوي (زرين ‌كوب، سر ني، 780) و الشيخ أوحد‌الدين الكرماني أيضاً (ابن‌عربي، 2/261).

كما أن مايقوله ابن عربي في باب «أرض الحقيقة» التي خلقت من الطين المتبقي من آدم، و يعتبر الدخول في تلك الأرض مشروطاً بالانسلاخ عن الجسم (2/257 ومابعدها)، هو تمثيل لتلك التجربة نفسها لدى كاملي الصوفية. كما توجد هذه التجربة في «الأثولوجيا» المأخودة من أفلوطين و المنسوبة إلى أرسطو (ص 35) و اعتبرت في حكمة الإشراق و شروحه من شروط نيل الكمال في التجرد و التأله أيضاً (ظ: قطب‌الدين، 5-6)، و اعتبرها البعض تعبير عن مقام «لي مع الله» للحضرة النبوية (الشهرزوري، 595). و في الحقيقة فإن القول بالموت قبل الموت (السنائي، 27) هو مقدمة، أو صورة لها (ظ: زرين‌كوب، سر ني، 979-980، 984). و نيل كلا الأمرين لدى الصوفية، يقوم على الانسلاخ عن الجسمانية و متعلقاتها (قا: الجندي، 41) و قد سميت بالتروحن، أو التروح (القونوي، 198). و يعد النبي إدريس (ظ: القيصري، 152)، حسب تقرير مذهب ابن عربي، النموذج الكامل لمراتبها.

و بالإضافة إلى ذلك، فإن الغرابة الموجودة في الأقوال والأحوال المنقولة عن العارفون»، و عن تصرفاتهم في أعيان الكائنات (ظ: نيكلسون، «العارفون»، 129-147)، ألزمتهم بضرورة الاعتقاد بطور ما‌وراء العقل، حيث ذكرها الغزالي في المنقذ (ص 41-42) وعين‌القضاة في زبدة الحقائق (ص 26-33)، كما إن قول ابن سينا الذي لا يرى أن صدور مثل هذه الخوارق من جانب العارفين قابل للإنكار، و يضعها في بقعة الإمكان (3/ 418)، هو تأييد ضمني لهذا المعنى. و طور ماوراء العقل كما يصرح عين‌القضاة (ن.م، 31)، هو «طور النبوة» الذي لايمكن الوصول إليه دون عبور «طور الولاية»؛ و مع كل ذلك، فإن قبوله كما ادعاه الصوفية، لايخلو من الإشكال (قا: زرين‌كوب، دنباله..، 249-252). و على أي حال، فإن مثل هذه المقولات، هي نموذج للمباحث النظرية المطروحة في العرفان البحثي، بالإضافة إلى ماقاله الصوفية في باب تجليات الأفعال و الصفات، و كذلك أقوالهم في باب الحضرات الخمس و مسألة الفيض الأقدس و الفيض المقدس التي هي من لوازم مبحث وحدة الوجود، و إن شرح كل منها بحاجة إلى بحث مستقل.

كما أن هناك ملاحظة يجب ذكرها و هي أن قسماً من الأدب التعليمي للصوفية المتأخرين يختص بمثل هذه المباحث، و في بعض الحالات فإن أشخاصاً مثل صدر‌الدين الشيرازي (كسر...، 21-30) و هم الذين لم‌ينظروا بعين التأييد إلى الصوفية، أو مدعي التصوف، ذكروا العارفين بلهجة مؤيدة. كما أن من الجدير بالذكر أن المتصوفة يعتبرون الإمام علياً (ع) مرشدهم و إمامهم فيما يتعلق بإسناد الخرقة، و المقامات العرفانية أيضاً. و سموه (ع) آدم الأولياء (النسفي، «زبدة...»، 281) و يقول بعض مشايخهم إن كل من الأولياء لايوصل طريقته إليه، لايستحق الاتباع (ظ: ن.ص، نقلاً عن علاء‌الدولة السمناني). و رغم أن الروايات المروية عن أئمة الشيعة (ع) لاتبدو مؤيدة لهذه النسبة، فإنه توجد على مايبدو أقوال مثل الجواب على سؤال ذعلب اليماني ( نهج البلاغة، الخطبة 179) و خبر كميل في جواب الإمام على سؤال «ما الحقيقة» والذي جاء في مصادر عديدة (اللاهيجي، 291) تستند إليها هذه الدعوى لدى الصوفية، و يبدو أن ابن أبي‌الحديد قال مستنداً إلى هذه الأقوال إن كل ماقاله أهل ملة الإسلام في باب العرفان، مأخوذ منه (ع)، و إنه هو نفسه كان قد بلغ في العرفان أقصى الغايات و أبعد النهايات (11/72-73). و تعد أقوال حيدر الآملي في جامع الأسرار مستحقة للاهتمام حول علاقة التشيع بالعرفان (ظ: كوربن، «في الإسلام...»، III/149 و ما بعدها).

و من الطريف أن بعض مشايخ الصوفية، كانوا أثناء عصر المغول و بعده ينسبون إرشادهم إلى الإمام علي بن أبي طالب (ع) في إسناد الخرقة و في الأقوال التعليمية أيضاً (معصوم عليشاه، 1/263)؛ و منهم: الطريقة الكبروية الهمدانية و النور‌بخشية والذهبية و النعمة اللٰهية. و كان الصوفية يعتبرون أنفسهم تابعين لطريقته (ع) عن طريق الأئمة (ع)؛ كما كان بعض مشايخ المولوية و البكتاشية و الخلوتية، ينسبون طريقتهم إلى الإمام علي (ع). وكانت هناك طريقة تدعى الشمسية، نسبة إلى شمس تبريز، يعتبرون أنفسهم غلماناً لعلي (ع) و يبدون التولي لأولاده (عن الطرق الأخيرة، ظ: غولپينارلي، 236، 244، 254-256، 259، 261-264، 280). و اعتبر بعض من هؤلاء المشايخ الإمام علي (ع) آدم الأولياء، و يرون أن جميع أولياء الصوفية مستفيدين من معنويته (ع)؛ و كان علاء‌الدولة السمناني يدعي: أن كل واحد من الأولياء و المشايخ لاينسب طريقته إليه، فإنه لايستحق الاتباع (ظ: النسفي، ن.ص)؛ و كان الحسين الخوارزمي يذكّر أن له (ع) في الحقائق و المعارف كلاماً لم‌يقله أحد من قبله و سوف لايقوله أحد بعده (جواهر...، 1/32).