و رغم أن علماء الحلة كانوا يعدون من حيث الخلفية وارثي مدرسة الشيخ الطوسي ومتكلمي بغداد، و لكن آثارهم و تعاليمهم تشير من الناحية العملية إلى تحول أساسي في الفكر الفقهي. و أما عنصر «إجماع الطائفة» الذي كان يستخدم في الفقه البغدادي السابق كعامل موجِّه، و كان يخرجهم من حكم الدليل الظني بالنسبة إلى البغداديين من خلال مساعدة مضامين ظواهر كتاب الله، أو الأخبار الآحاد، فقد استهين به بشدة في فقه الحلة، و تم التأكيد على قلة فاعليته (مثلاً ظ: م.ن، المعتبر، 6-7؛ ن.د، 5/691-692). و هكذا، فقد ألغيت في فقه الحلة حالة وساطة الإجماع بين «المفتي» و الأدلة الفقهية، و اكتسب استنباط الفروع من المصادر الظنية الموضوعية بشكل جدي باقتضاء طبيعة عدم إمكانية إنكار الظنية في غالبية الأدلة، بحيث إن الاجتهاد في الحلة لم‌يكن سوى «استفراغ الوسع في النظر فيما هو من المسائل الشرعية الظنية» (ظ: العلامة الحلي، مبادئ...، 240).

كان التأكيد على حجية ظواهر كتاب‌ الله، أحد نتائج اتجاه الحليين إلى الأدلة الظنية (ظ: المحقق، معارج، 179-180؛ العلامة الحلي، ن.ص)، حيث هيأ الأرضية لاتساع التأليف في موضوع آيات الأحكام في مدرسة الحلة (ظ: ن.د، 1/722-723)، و استناداً إلى حكم تحليلي، فإن بالإمكان اعتباره عودة إلى النصوص وأسلوب «ذي اتجاه مضموني»؛ و لكن التجسد الأكبر لاجتهاد الحليين لم‌يكن في الحقيقة في استخدام الأساليب المضمونية، بل في توسيع استخدام الأساليب «ذات النزعة الشكلية» في الكثير من الحالات. و من أهم نماذج التحول الشكلي في دراسات الحلة الفقهية، موقف العلامة الحلي من الأخبار الآحاد، حيث قسم الأحاديث الفقهية المستند إليها من حيث الاعتبار إلى صحيحة وحسنة و موثقة و ضعيفة و ذلك من خلال الربط بين الجرح والتعديلات الموجودة في المصادر الرجالية القديمة للإمامية، وبين التصنيفات المتداولة في علم الحديث لدى العامة، و على هذا الأساس، فقد نقد الطرق الروائية لكتب من لايحضره الفقيه والتهذيب والاستبصار بأسلوب شكلي و شبه رياضي (ظ: الرجال، 275-281).

دليل العقل و الأصول العقلية

رغم أنه قد اشتهر في الآثار الأصولية المتأخرة أن أدلة الفقه لدى الإمامية أربعة و هي الكتاب و السنة و الإجماع و العقل، إلا أن الدليل الرابع تحيط به هالة من الغموض، رغم هذه الشهرة الواسعة من حيث الرؤية التاريخية والمضمونية. و يعد ابن إدريس الحلي أول عالم إمامي معروف تحدث في أواخر القرن 6ه‍ عن الأدلة الأربعة، و اعتبر العقل رابعها، و يبدو أنه كان يقصد «الأصول العقلية» (ص 3). و تظهر لنا المعالجة التفصيلية لهذا المبحث في قول للمحقق الحلي، مع ظهور مدرسة الحلة و اجتهادها، حيث اعتبر أدلة الأحكام خمسة خلافاً للمشهور، و أضاف إلى الأدلة الثلاثة دليلي العقل والاستصحاب أيضاً. و يتضح من إيضاحاته حول هذا التقسيم أنه لم‌يصنف الأصول العقلية في القسم الرابع (دليل العقل)، بل في القسم الخامس (العنوان العام للاستصحاب)، و قال بمصاديق خاصة لدليل العقل. و قد رأى أن القسم الرابع من الأدلة، أي ماسماه دليل العقل. على نوعين: الأول هو الدلالات العقلية المرتبطة بالخطاب و المشتملة على «لحن الخطاب و فحوى الخطاب و دليل الخطاب»، حيث تدخل في مباحث الألفاظ في الأصول، و الثاني هو المستقلات العقلية (ظ: المعتبر، 5-7). وفيما يتعلق بالمستقلات العقلية يجب القول إنه على الرغم من أن علماء الإمامية كانوا يقولون منذ القدم بـ‍ «الحسن و القبح العقليين» للأفعال في مباحثهم الكلامية بالتناسب مع اتخاذ الموقف العدلي، حيث أدى ذلك إلى أن يروا للعقل بعض الأحكام المستقلة الشاملة للواجب و المندوب و المباح و المكروه و القبيح، أو الأحكام العقلية المستقلة بتعبير‌آخر، إلا أن تاريخ طرح هذه المقولة في البحث عن أدلة الفقه يعود إلى تعاليم مدرسة الحلة.

و قد قدم الشهيد الأول فيما بعد في مقدمة الذكرى (ص 5) تقسيمـاً مفصلاً أكثر لدليل العقـل، و اعتبر ــ في معرض حصر الأدلة الفقهية في أربعة ــ الدليل الرابع، أي دليل العقل، على قسمين: القسم الأول هو الدلالات العقلية التي لاتقوم على الخطاب (الخطابات الشرعية)، و تشمل بدورها المستقلات العقلية والأصول العقلية (البراءة و الاستصحاب)؛ والقسم الثاني يتمثل في الدلالات العقلية القائمة على الخطاب. و قد ضمن هذا القسم بعض المباحث المرتبطة بالملازمات العقلية مثل مقدمة الواجب بالإضافة إلى لحن الخطاب و فحوى الخطاب و دليل الخطاب.

الفكر الأخباري في مواجهة الأصولية

يجب الأخذ بعين الاعتبار في البدء أن ردود الفعل المعادية للأصول كانت هي الأخرى في حالة الظهور تزامناً مع ظهور الاتجاهات الأصولية في مدرسة الحلة، حيث يجب البحث عن عاملها الرئيس في تحولات أواخر القرن 6ه‍ في الحلة. و مما يلفت النظر في هذا المجال شخصية رضي‌الدين ابن طاووس العالم المواطن و المعاصر للمحقق الحلي و الذي لم‌يقدم عن عمد على تدوين بعض الآثار الفقهية بأسلوب الأصوليين خلافاً لفقهاء الحلة المعروفين. و قد انتقد بشدة الفقهاء المعتمدين على غير نصوص الأئمة (ع) والمتسرعين في الإفتاء (ظ: «رسالة...»، 346 وما بعدها؛ أيضاً الإسترابادي، 40)، و نقل في موضع من آثاره (كشف...، 127) نقد سديد‌الدين الحمصي للفقهاء بعد الشيخ الطوسي، و نقل وصفهم بأنهم مقلدون للشيخ بلهجة تأييد الحمصي أيضاً. و في الحقيقة فإن نفي الأساليب الأصولية، وحصر مصدر الأحكام في نصوص الأئمة (ع) من جهة، و نفي التقليد من جهة أخرى، كانا يشكلان الركنين الأساسيين للآخذين بالأخبار، حيث اكتسبا فيما بعد في آثار محمد أمين الإسترابادي شكلاً مدوناً (ظ: الإسترابادي، 17 وما بعدها؛ أيضاً الفيض، 12).

و قد هاجم الإسترابادي (ت‍ـ 1033ه‍(، باعتباره مدون الأفكار الأخبارية، بشدة في مباحثه، أساليب الحليين الأصولية، و اعتبرها أساليب لاتتطابق مع تركيبة الفقه الإمامي. و قد خصص قسماً كبيراً من كتابه الفوائد المدنية لبيان ماهية الاجتهاد و دراستها، ونقد الأساليب الاجتهادية و الاستنباطات الظنية للحليين وأخلافهم. و في معرض دفاعه عن مكانة الأحاديث في الفقه الإمامي، اعتبر أسلوب العلامة الحلي في تصنيف الأخبار وتقييمها أسلوباً دخيلاً و غير متلائم مع خلفية علوم الإمامية (ظ: ص 54 ومابعدها). وقد نوقشت في الفكر الأخباري، حتى حجية ظواهر كتاب الله، وحصر الإسترابادي من خلال طرح الرأي القائل بأنه لايمكن التوصل إلى الكتاب و السنة النبوية، إلا عن طريق أخبار الأئمة (ع)، الدليل الفقهي في الأخبار (ص 17).

الفكر الأصولي للشيخ الأنصاري

في العقود الأخيرة من القرن 12ه‍، بعث الوحيد البهبهاني رمز محاربة الأصوليين للحركة الأخبارية، الحياة من جديد في أوساط الإمامية، وقد واصل هذه الحركة بعده أشخاص مثل الشيخ جعفر كاشف الغطاء و المولى أحمـد النراقـي و صاحـب الجواهـر؛ و لكـن الشيـخ الأنصـاري (ت‍ـ 1281ه‍ ( يمثل أهم حلقة وصل بين فقه الجواهري، و الفقه في القرن و نصف القرن الأخيرين، فقد أضفى وجهاً جديداً على الفقه الأصولي للإمامية عبر توسيع أصول الفقه في بُعد الأصول العملية، و أثر بعمق على الفقهاء من بعده. إن مايميز في الوهلة الأولى الفكر الفقهي للشيخ الأنصاري عن الأصوليين الآخرين قبله، هو زاوية رؤيته إلى الأسس الفقهية، الرؤية التي انعكست بشكل مختصر في مقدمة كتاب الفرائد أيضاً. و قد صور الشيخ الأنصاري برؤية فلسفية في هذا الكتاب الذي يمثل المصدر الأساس في دراسة مبادئه و أفكاره، ظروف المكلف المتحير أمام مجموعة واسعة من المسائل الشرعية، بدلاً من الدخول في معمعة الأسلوب المتداول للبحوث الأصولية في عصره، و اعتبر اطلاعه على الحكم الشرعي و التكليف بتقسيم عقلي، على 3 مراتب هي القطع و الظن، أو الشك. و قد ناقش الشيخ في المرحلة الأخيرة بالتفصيل هذه المراتب الثلاث في نص الكتاب، مستنداً إلى هذه الفكرة و هي أنه إذا فتح الطريق أمام المكلف في التعامل مع كل من تلك المراتب الثلاث فإنه يكون بذلك قد دلّه من الناحية العملية على الطريق في جميع الأحكام الشرعية.

و فيما يتعلق بطرح البحث، نرى أن الشيخ الأنصاري لم‌يتوسع كثيراً في مبحث القطع لأن حجية القطع ذاتية (ص 3-22)، ولكن حجية الظن التي كانت تمثل موضوعاً مقبولاً على الأجيال ــ مع اختلاف في دائرة الشمول ــ لدى الفقهاء الأصوليين من بعد مدرسة الحلة، و دار الحديث عنها في المباحث الأصولية باعتبارها موضوعاً استطرادياً، طرحت في الفرائد للشيخ كنظرية ناضجة مع تفصيل و تفريعات واسعة (ص 22-75). و أما القسم الرئيس من الفرائد، و كذلك ذروة تنظير الشيخ الأنصاري فهو كيفية التعامل مع الحالة الثالثة، أي الشك و اللجوء إلى الأصول العملية لتعيين تكليف المكلف. إن الأصول العملية الأربعة التي طرحها، أي الاستصحاب و التخيير و البراءة و الاشتغال (أو الاحتياط)، ليس أي منها أسلوباً إبداعياً من تلقاء ذاته، و هي تمتد جذورها جميعاً في تعاليم القرون الأولى الهجرية، و لكن وضع هذه الأساليب الأربعة إلى جانب بعضها البعض وتصميم نظام جامع و شامل لإزالة الشكوك متضمناً هذه الأصول الأربعة، هما من خصائص فكر الشيخ الأنصاري. و في معرض تفصيل الحالات القابلة للتصور في حالات الشك، ذكر الشيخ الأنصاري مرة أخرى من خلال معالجة فلسفية على أساس الحصر العقلي، أن الشك، إما أن يلاحظ فيه الحالة السابقه (مورد استخدام الاستصحاب)، أو لا، وفي الحالة الأخيرة، و إما أن يمكن الاحتياط فيه، أولا (مورد استخدام التخيير)؛ و في حالة إمكان الاحتياط، سيكون موضوع الشك، أو أصل التكليف (مورد استخدام البراءة)، أو «المكلف به» (مورد استخدام الاشتغال) (ظ ص 3 ومابعدها؛ أيضاً آخوند الخراساني، 2/165 و مابعدها).

و مما يجدر ذكره أن الأصول العملية، أو مايصطلح عليه رجال القـانـون بـ «الافتراضات القانونية» وجدت في فقه الشيخ الأنصاري و أتباع مدرسته أوسع الاستخدامات، و قد شدد ذلك من الاتجاه إلى الاستدلالات الشكلية في الأساليب الفقهية. و قد اكتسب الفكر الفقهي القائم على «نظام الأصول العملية» شكلاً تطبيقياً من قبل الشيخ في كتاب المكاسب، و قدم المؤلف من خلال تأليف هذا الكتاب البالغ الأهمية، نموذجاً بارزاً للفقه القائم على فكره الأصولي.

أهل السنة، و الاجتهاد و التقليد

بغض النظر عن حالات الاستثناء، يجب التذكير كتقرير عام عن الجو الغالب على المحافل الفقهية لأهل السنة أن الفكرة التي كانت سائدة وشاملة منذ القرن 6ه‍ وحتى‌العصر الحاضر، هي‌‌فكرة‌‌المذاهب الأربعة، من‌خلال اعتبار مذهب أحمد المذهب الرابع، و استناداً إلى هذه العقيدة وهي إن على كل مكلف أن يلتزم في الأحكام الدينية بأحد هذه المذاهب. و مع كل ذلك، يجب أن لانتجاهل، أن هذه الشمولية لم‌تكن مما لايمكن التخلف عنه من الناحية العملية، فنحن نجد في المسيرة التاريخية نماذج من فكرة أخرى. وفيما يتعلق في باب حصر المذاهب يجدر‌ ذكره، أن الفكرة المتمثلة في المذاهب الخمسة، المؤلفة من 3 مذاهب حنفية ومالكية و شافعية، مع اقتران مذهب أحمد و الثوري، استمرت على مايبدو لفترة طويلة، بل إن النووي تحدث عنها في‌ القرن 7ه‍ (ظ: الدميري، 1/80-81) وذكر هو نفسه في موضع آخر المذاهب الستـة، بعد أن أضاف مذهب داود إلى تلك المذاهب الخمسة (ظ: النووي، 1(1)/223). كما بيّن في اوائل القرن 8ه‍، محمد بن عبدالرحمان السنجاري (تـ‍ 721ه‍ ( الذي كان من العلماء الحنفيين في بلاد الجزيرة، اختلافات «المذاهب الستة» في أثر بعنوان عمدة الطالب بعد أن أضاف كلاً من مذهب أحمد وداود والإمامية إلى المذاهب الثلاثة (ظ: عبدالقادر، 2/79).

رغم أن الفقهاء أنفسهم كانوا ملزمين بالتقليد في أوساط أهل السنة، و اعتبر أحياناً هذا التقليد «مصلحة كبيرة» للأمة، في مبحث انسداد باب الاجتهاد (مثلآً ظ: الدهلوي، 245) ولكن ظهر أثناء ذلك عدد من المجتهدين، كانوا يقدمون في المجالات الأصولية أيضاً آراء خاصة، اللهم إلا إذا استثنينا المواقف الفقهية المستقلة أحياناً. و يعد ابن تيمية (تـ‍ 728ه‍( النموذج البارز بينهم الذي كان يؤكد على فتح باب الاجتهاد من خلال اتجاه سلفي؛ و من خلال تقييم عام يجب اعتبار ابن تيمية فقيهاً في إطار المذهب الحنبلي، حيث عدل في بعض المسائل عن المواقف المعروفة في الفقه الحنبلي. كان ابن‌تيمية يدعو انطلاقاً من اتجاهه السلفي إلى فكرة العودة إلى سنة السلف في العصر الإسلامي الأول، و لكنه لم يبالغ كثيراً في العودة إلى فقه السلف كثيراً، و كان يراعي حرمة أئمة المذاهب و خاصة أحمد و مالك (ظ: مجموعة فتاوى، /2/200). وقد كانت آراؤه الخاصة به عند الابتعاد عن الفقه الحنبلي، اختياراً من بين الآراء الأخرى في الغالب، و لم‌يتوصل إلى رأي مخالف للمذاهب الأربعة كلها، إلا في حالات محدودة للغاية. وفي مجال التعامل مع كتاب الله، كان أحياناً يميل إلى موقف مختلف للمذاهب الأربعة استناداً إلى أسلوب ظاهري، و على سبيل المثال فإنه لم‌يقيد حكم القصر في صلاة المسافر بمسافة خاصة (ظ: مجموعة الرسائل...، 1/243-244)، استناداً إلى إطلاق الآيات (البقرة/2/184؛ النساء /4/43). و من أمثلة عودته إلى إحدى سنن النبي (ص) خلافاً للرأي المشهور، رأيه في باب الطلاق، حيث يعتبر الطلاق الثلاث في مجلس واحد طلاق واحد فقط (مجموعة فتاوى، 3/ 79-80). و يعتبر التقليل من قيمة الإجماع، نموذجاً آخر لأفكار ابن تيمية السلفية، و لكن يجب الانتباه إلى أنه كان قد أضفى الموضوعية على «الاتفاق» بدلاً من الإجماع، و الذي هو عبارة عن الاتفاق بين المجتهدين في الشريعة الإسلامية، و ترتبط صحته بالنص الذي يقوم عليه ذلك الاتفاق (ظ: «نقد...»، 10-11). و قد رأى أن الكثير من الإجماعات التي ادعاها الفقهاء المختلفون ناجمة عن عدم اطلاعهم على الأقوال المخالفة، و قام في القسم الرئيس من الكتاب بنقد عدد من حالات الإجماع المطروحة من قبل ابن حزم، و ذكر الأقوال المخالفة (ن.م، مخ‍‌).

المصادر

آخوند الخراساني، محمدكاظم، كفاية الأصول، طهران، 1364ه‍؛ ابن‌‌إدريس، محمد، السرائر، طهران، 1270ه‍؛ ابن تيمية، أحمد، مجموعة الرسائل والمسائل، بيروت، 1403ه‍/1983م؛ م.ن، مجموعة فتاوى، القاهرة،1400ه‍/1980م؛ م.ن، «نقد مراتب الإجماع»، مع مراتب الإجماع لابن حزم، بيروت، دار‌الكتب العلمية؛ ابن طاووس، علي، «رسالة في عدم مضايقة الفوائت»، تق‍ : محمد علي طباطبائي مراغي، تراثنا، قم، 1407ه‍، س2، عد 2و3؛ م.ن، كشف المحجة، النجف، 1370ه‍/1950م؛ الإسترابادي، محمد أمين، الفوائد المدنية، طهران، 1321ه‍؛ الأنصاري، مرتضى، فرائد الأصول، طهران، 1296ه‍؛ الدميري، محمد، حياة الحيوان، القاهرة، مكتبة مصطفى البابي؛ الدهلوي، ولي الله، «الإنصاف في بيان سبب الاختلاف»، ضمن ج 3 من دائرة معارف القرن العشرين، مادة جهد، بيروت، 1971م؛ الشهيد الأول، محمد، الذكرى، ط حجرية، طهران، 1272ه‍؛ عبدالقادر القرشي، الجواهر المضيئة، حيدرآباد الدكن، 1332ه‍؛ العلامة الحلي، الحسن، الرجال، النجف، 1381ه‍/1961م؛ م.ن، مبادئ الوصول، تق‍ ‌: عبدالحسين محمد علي البقال، النجف، 1404ه‍/1984م؛ الفيض الكاشاني، محمد، «الحق المبين»، مع الأصول الأصيلة، قم، 1412ه‍‌؛ القرآن الكريم؛ المحقق الحلي، جعفر، معارج الأصول، تق‍ ‌: محمد حسين رضوي، قم، 1403ه‍؛ م.ن، المعتبر، طهران، 1318ه‍؛ النووي، يحيى، تهذيب الأسماء و اللغات، القاهرة، 1927م.         

أحمد پاكتچي/خ.

V.تحول الفلسفة و العلوم في الحضارة الإسلامية

نظرة إلى سير الفلسفة في العالم الإسلامي

تعد كلمة الفلسفة، الشكل المعرب لكلمة فيلوسوفيا اليونانية (= حب الحكمة) ظهرت و تبلورت الفلسفة بمعناها الخاص و المحدد في العالم الإسلامي، عندما نقل المترجمون العرب، و غير المسلمين في الغالب المؤلفات الفلسفية لليونان القديمة و العصر الهلّيني إلى العربية إلى جانب المؤلفات المتعلقة بعلوم مثل الطب الرضيات والفلك وغيرها من النصوص اليونانية الأصلية، أو استناداً إلى

ترجماتها السريانية. بدأت نهضة الترجمة بشكل عام منذ عصر خلافة الأمويين، و بلغت ذروتها في عصر خلافة العباسيين؛ خاصة بعد أن أسس الخليفة العباسي المأمون «بيت الحكمة» في 215ه‍/830م، حيث تسارعت حركة ترجمة الآثار الفلسفية و في هذا المجال كان للوزراء و رجال الحكم الإيرانيين دور هـام في تشجيع المترجمين.

و تجب هنا قبل كل شيء الإشارة إلى أن من بين أكبر الأخطاء التي تطالعنا فيما يتعلق بالفلسفة و تاريخها من جانب الباحثين الأوروبيين منذ القرون الوسطى و حتى يومنا هذا، هو التصور السائد بأن الفلسفة الإسلامية بدأت بأسماء 6، أو 7 فلاسفة، وانتهت أخيراً بابن رشد (تـ 595ه‍/ 1198م)، و هذا الاتجاه والحكم المسبق المضلل إلى حد بعيد، مايزال يتكرر في عصرنا حول الفلسفـة الإسلاميــة ــ مــع بعــض الاستثنــاءات ــ من قبـل المستشرقين غالباً و كذلك المؤرخين الشرقيين و المسلمين. و أما الخطأ الآخر فيتمثل في أنهم لم‌يكونوا يفرقون بين الفلسفة الإسلامية و«الفلسفة العربية»، و كانوا يعتبرون اللغة التي كانت القالب لبيان الأفكار، هي هذه الأفكار نفسها. و قد كان المستشرقون الذين يبادرون الفلسفة الإسلامية، يتخبطون في تلك الأحكام المسبقة لفترة طويلة اتباعاً للتقاليد الأوروبية التي كانت سائدة في القرون الميلادية الوسطى اللاتينية، و كانوا يكررون دوماً تلك الأحكام المعوجة نفسها حول روح الفلسفة الإسلامية، خاصة و إنهم كانوا غافلين بالكامل عما كان يحدث في إيران المسلمة في مجال الفكر الفلسفي.