و الحقيقة فإن الفكر الفلسفي انتقل بوفاة ابن رشد من غرب العالم الإسلامي إلى شرقه، و في هذه الأثناء، أصبحت إيران المسلمـة المركز الأكبـر لازدهار و نمـو الفكر و النظـرة العالمية الفلسفية، أو بعبارة أخرى مركز النهضة و «الولادة الجديدة» لهما، وفي نهاية المطاف، خرجت النظرة العالمية الفلسفيــة ـ الإسلامية السنيـة مـن إيـران لتحـل محلهـا النظـرة العــالميـة الفلسفيـة ـ الإسلامية الشيعية. و يشتمل تاريخ الفلسفة الإسلامية، كما هو حال تاريخ الشعوب التي صنعته، على وجهين: خارجي و داخلي. و قد عرض لحد الآن التاريخ الخارجي للفلسفة الإسلامية، كما أشرنا، من وجهات نظر و أشكال مختلفة إلى حدما من قبل المستشرقين وكذلك المؤرخين المسلمين، و كان، كأي وجهة نظر أخرى، مقترناً باستنتاجات خاطئة، بل و مضلة أحياناً؛ و لكن ما لم‌يعرض حتى الآن كما ينبغي، هو التاريخ الداخلي للفلسفة الإسلامية والفلاسفة المسلمين. و نريد من التاريخ الداخلي للفلسفة الإسلامية، التاريخ الذي كان يتبلور داخل فكر الفلاسفة وروحهم، و يمكن تسميته هيرمنوطيقا الفلسفة الإسلامية، أي التأويل، أو إرجاع الأفكار و النظريات الفلسفية إلى نقاط انطلاقها الأولى المعنوية و الروحية و التي إما أن تكون قد غابت، أو نسيت وبذلك، يكون المراد الكشف عما وراء ظواهر التاريخ الخارجي. وفي هذا الطريق كانت قد بدأت مساع في الماضي القـريـب. ففـي أوروبــا اهتـم أشـخـاص مـثـل ماكس هـورتـن (تـ 1945م)، و خاصة المتخصص الفرنسي البــارز فـي ‌الـدراسـات الإسلامية هنـري كـوربـن (تـ‍ 1979م)، بهذا الجانب من الفلسفة الإسلامية، و خاصة انتشار الفلسفة في إيران المسلمة والشيعية.

إن المؤرخ الحقيقي للفلسفة ليس مجرد راوٍ للأحداث الفلسفية، بل هو أيضاً و قبل كل شيء محلل لتلك الأحداث، ولانقصد هنا الأحداث الخارجية، بل الأحداث الداخلية. و الفلسفة الإسلامية نابعة من داخل النظرة العالمية الإسلامية. و مما يجدر ذكره في هذا المجال أن الفلسفة في العالم الإسلامي لم‌تسلك دوماً طريقاً معبداً، بل كان عليها أحياناً أن تسلك طريقها خطوة بعد أخرى بين روادع المعارضات، و العداوات أحياناً. و قد كانت مظاهر التعصب تبلغ أحياناً درجة بحيث إن بعض الأشخاص كانوا يستهدفون وجودها. و الآن نشير من بين الكثير إلى أحد أبرز نماذجها. وبغض النظر عما كان الغزالي (تـ‍ 505ه‍/1111م) قد قاله و كتبه في مخالفـة الفلسفـة و الفلاسفــة ــ ممـا اشتهـر كثيـراً ــ نـرى أن تقي‌‌الدين الشهرزوري، المعروف بابن الصلاح (تـ‍ 643ه‍/1245م)، الفقيه و المحدث و المفسر الشافعي، يعتبر الفلسفة في إحدى فتاواه أسّ السفه و الانحلال، و مادة الحيرة و الضلال، و مثار الزيغ و الزندقة، بل إنه يرى علم المنطق الذي هو يشابه مدخل الفلسفة مدخل الشر، و يعتبر استخدام المصطلحات المنطقية في مباحث أحكام الشريعة، عملاً قبيحاً و غير لائق و بدعة و يوصي حكام عصره بأن يخرجوا من المدارس الأشخاص الذين يبادرون الفلسفة و يعاقبوهم، بل و أن يحكموهم بالسيف (2/35).

وقد أشرنا في البدء إلى أن الفلسفة الإسلامية، تفتحت براعمها أولاً في شرق العالم الإسلامي، ثم ازدهرت، و كما قال ماكس هورتن بحق: فإن الإيرانيين هم الذين نظّروا و قدموا الأفكار للفلسفة الإسلامية (ص12). و إذا ما استثنينا يعقوب بن إسحاق الكندي (تـ‍ ح 260ه‍/873م) و الذي كان قد نهض من بين العرب، فـإن كبـار الفلاسفـة المسلميـن الأوائـل مثـل الفارابـي (تـ 339ه‍/ 950م)، و ابن سينا (تـ‍ 428ه‍/1037م) كانوا إيرانيين.

وقد قيل إن مايسمى الفلسفة الإسلامية، هو ظاهرة انطلقت من داخل النظرة العالمية الإسلامية، ثم تبلورت في المرحلة الأولى في قالب مزيج من العناصر اليونانية الغالبة، مثل الفلسفة الأرسطية، ثم بشكل خاص عناصر الفلسفة الأفلاطونية المحدثة، و عناصر أقل من فلسفة الرواقيين؛ و أما في المرحلة الثانية من انتشار الفكر الفلسفي في العالم الإسلامي، أي الفكر الفلسفي الشيعي الإيراني، فقد حدثت ظاهرة جديدة بالكامل، فلايوجد شك في هذا المجال أن النظرة العالمية الشيعية الإيرانية، تعتبر عاملاً بناء جديداً ورئيساً في بلورة محتوى الفكر الفلسفي، كما هو الحال بالنسبة إلى علم الكلام الشيعي الإيراني، فإنه يظهر وجهه البارز تماماً في مواجهة الكلام السني.

و بعد فترة انتقل تراث الفلسفة الإسلامية من الشرق إلى الغرب الإسلامي ــ الأندلس ــ و بدأ هناك مرحلة أخرى من ازدهاره. و في الأندلس ظهـرت شخصيات لامعة مثل ابن‌باجـة (تـ 533ه‍/1139م)، و ابـن طـفـيـل (تـ 581ه‍/1185م)، و خاصـة ابن‌ر‌شد (ن.ع.ع). و يعتبر ابن رشد أبرز ممثل للنزعة الأرسطية، أو الفلسفة المشائية في العالم الإسلامي. و قد كان يسعى لأن يكون المفسر الوفي لأفكار أرسطو، و من هنا تبرز معارضاته مع بعض أفكار و آراء الفارابي و ابن سينا و المتكلمين و خاصة الغزالي؛ ولكن الملاحظة الملفتة للنظر هي أن النظرة العالمية الفلسفية لابن رشد، أو ما سمي في القرون الوسطى في أوروبا بالنزعة إلى ابن رشد، نفذت منذ القرن 13م إلى محافل أوروبا الفلسفية، و وجدت لها أتباعاً و مؤيدين كثيرين، بحيث يمكن القول إنها كانت تمثل الاتجاه الغالب على الفكر الفلسفي الأوروبي حتى القرنين 16و17م. ولكن النزعة إلى ابن رشد لم‌تنفذ إلى شرق العالم الإسلامي بعد موته، أي إن النظرة العالمية الفلسفية لابن رشد تم تجاهلها و نسيانها مرة واحدة بعد انتقال مركز الفكر الفلسفي إلى المشرق الإسلامي ــ خاصة إيـران ــ وظلت النزعة إلـى فلسفـة ابـن سينـا تتمتع بازدهار و نفوذ كبيرين فـي المشرق الإسـلامـي ــ إيـران ــ رغم مساعي ابـن‌‌رشد لمحاربتها ونقـدها.

و من جهة أخرى، حلت مرحلة جديدة في النظرة العالمية الفـلسـفيــة الإسـلاميـة بظـهـور شهـاب‌الـديـن السهـروردي (تـ‍ 585ه‍/1191م)، المعروف بشيخ الإشراق. و يمكن اعتبار فلسفة السهروردي الإشراقية الباعثة من جديد للأفكار الفلسفية والعرفانية (الصوفية) في إيران، ماقبل الإسلام. كما يقول هو نفسه: و كانت في الفرس أمة، يهدون بالحق، و به كانوا يعدلون، حكماء فضلاء غير مشبهةٍ المجوس، قد أحيينا حكمتهم النورية الشريفة، التي يشهد بها ذوق أفلاطون و من قبله من الحكماء في الكتاب المسمى بحكمة الإشراق و ماسُبقتُ إلى مثله (ص 117). لقد كانت النظرة العالمية الفلسفية للسهروردي، الدافع إلى ظهور «الأفلاطونيين في إيران» أو «الإشراقيين»، و كانت النزعة الأفـلاطـونيـة ــ و خاصة ما كان قد مر من عصارة التفاسير واستنتاجـات الفلاسفـة و الشـراح مـن مـدرسة الإسكنـدريــة ــ تنسحب تدريجياً لتحل محلها النزعة الأرسطية السابقة، و خاصة ذات الاتجاه الابن رشدي.

و تزامناً مع السهروردي و الفلسفة الإشراقية تقريباً، انتقلت النظرة العالمية العرفانية، أو الفلسفة العرفانية للمفكر و العارف الكبير ابن عربي (ن.ع) من الغرب الإسلامي ــ الأنـدلـس ــ إلى الشرق الإسلامي، لتلقي بظلها المؤثر ذي التاريخ الطويل على الفكر الفلسفي الإسلامي. و منذ ذلك الحين، اعتبرت فلسفة ابن‌عربي العرفانية من أبرز العناصر المكونة للنظرة العالمية الفلسفية الإسلامية، رغم أن هذا الاتجاه كان قد بدأ منذ عصر السهروردي. و من خصائص الفلسفة الإسلامية الإيرانية مزج العقل الفلسفي مع التجربة العرفانية، حيث كان السهروردي أول ممثل وأبرز وجه لها فهو الذي رفع الفلسفة إلى درجة مرحلة تعليمية مسبقة للتجربة العرفانية و ذلك من خلال إحياء العناصر الروحية و المعنوية في إيران ماقبل الإسلام حول النور و الظلام. و بذلك أبطل السهروردي نظرية «الحقيقة المزدوجة» التي كانت تنسب خطأً إلى ابن‌رشد في القرون الأوروبية الوسطى، أي الفصل بين الفلسفة و الإلٰهيات.

و في عهد الصفويين بدأت مرة أخرى مرحلة جديدة في النظرة العالمية الفلسفية الإسلامية بظهور المدرسة الأصفهانية، حيث يعتبـر الميـرالـدامـاد (تـ‍ 1041ه‍/1631م) و صدرالديـن الشيـرازي ــ المـلاصـدرا (تـ‍ 1050ه‍/1640م) ــ أبـرز ممثليها. كانت الفلسفة الإسلامية منذ العهد الصفوي و مابعده، مزيجاً عجيباً و مهماً من الفلسفة و العرفان. و تطالعنا في الآثار الفلسفية لهذه العصور الملحمة العرفانية لابن‌عربي من كل جانب و في كل مكان تقريباً. و تعتبر الرؤية الفلسفية للملاصدرا ثم تلامذته، في آخر تحليـل، نظاماً متجانسـاً من حكمة السهروردي الإشراقيـة، والنظرة العالميـة العرفانية لابـن عـربي، و العنـاصـر الأساسيـة للفلسفة الأرسطيـة والإلٰهيات الأفلاطونيـة و الأفلاطونيـة المحدثــة، في إطار النظرة العالمية و المعتقدات الشيعيـة الإيرانية.

و هنا، نشير إلى بعض الملاحظات فقط دون أن نتناول مضامين المسائل الفلسفية من وجهة نظر الفلاسفة المسلمين. إن أهم القضايا الفلسفية الإسلامية هي الوجود و الماهية و الجوهر والعرض و المواضيع المتعلقة بها، و في الإلٰهيات، مسألة وجود الله و صفاته و علاقة الله بالعالم و نظرية الخلق، أو بعبارة أخرى، نظرية الفيض، أو صدور الموجودات من مبدأ جميع الوجودات، و المعرفة الكونية، و علم النفس و خاصة مسألة مصير الروح و المعاد. و في هذا المجال تتمتع قضيتا الوجود والماهية بأهمية خاصة في الفكر الإسلامي و السؤال الأساسي هو: هل الوجود مقدم على الماهية، و بالتالي هل له أصالة، أم العكس؟ لقد أقر الكثير من الفلاسفة المسلمين أصالة الماهية و تقدمها، واعتبروا الوجود عارضاً على الماهية، و يرون أن الوجود يوهب، أو يعار إلى الماهيات من قبل مبدأ الوجود. و من بين المسائل الفرعية لدى الفلاسفة المسلمين، تجب الإشارة إلى اتجاههم وموقفهم من «المُثُل» الأفلاطونية. فالأرسطيون المسلمون ينفون وجودها، في حين أن الأفلاطونيين يسعون لإثبات وجودها. كما تجب الإشارة إلى أن مسألة «النور» المهمة، تحظى بالاهتمام في النظرة العالمية الإشراقية للسهروردي. فهو يحل مفهوم النور محل مفهوم الوجود. يقول قطب‌الدين الشيرازي (ت‍ـ 710ه‍/1311م) شارح كتاب حكمة الإشراق الهام للسهروردي: إن النور يقوم مقام وجود الواجب، و الظلمة لها مقام وجود الممكن (ظ: ص 18). كما يشير صدرالدين الشيرازي إلى هذه الملاحظة أيضاً و يقول: لقد بدل السهروردي لفظة الوجود إلى النور لأنه إذا لم‌يترتب ظهور الوجود في الأكوان و الماهيات لكانت باقية في حجاب العدم و ظلمة الاختفاء (ظ: ص 191، قا: 283، حيث يقال هناك: الوجود و النور حقيقة واحدة و أقسام كل منهما هي بعينها أقسام الآخر، إن التغاير بينهما هو تغاير في المصطلح ليس إلا).

و من بين المصادر المهمة و من الطراز الأول التي استند إليها الفلاسفة المسلمون، يجب أولاً ذكر الترجمة العربية لمجموعة مؤلفات أرسطو و خاصة في المنطق، و علم النفس و الإلٰهيات، أو الميتافيزيقا، ثم بعض آثار أفلاطون أوتلخيصها، و ترجمة بعض مؤلفات پلوتينوس (أفلوطين)، مؤسس المدرسة الأفلاطونية المحدثة و خاصة أثولوجيا (ن.ع) و كذلك ترجمة بعض مؤلفات الفيلسوف الأفلاطوني المحدث پركلس، مثل كتاب الإيضاح في الخير المحض، أو كتاب العلل. و قد تركت بعض المؤلفات الهرمسية تأثيراً في الفكر الفلسفي الإسلامي.

استمرت مسيرة الفلسفة التقليدية الإسلامية منذ عصر الملاصدرا و حتى عصرنا، و خلال هذه الفترة، كان العشرات من الفلاسفة المعروفين، أو المغمورين، يمثلون الفكر الفلسفي الإسلامي و خاصة في إيران. و قد كان أبرزهم في العصر الأخير، الملاهادي السبزواري (تـ‍ 1289ه‍/1872م)، حيث تعد منظومته و شرح منظومته و شروح أخرى كتبت عليها من النصوص الدراسية الأساسية للفلسفة التقليدية.

الببليوغرافيا

خلال مائة سنة و نيف و حتى اليوم، قدم المستشرقون الأوروبيون، دراسات و بحوثاً كثيرة حول الفلسفة الإسلامية و تاريخها، و كذلك مسائلها الأصلية و الفرعية، وبالطبع فإنها لاتتساوى في قيمتها العلمية. و خلال هذه الفترة، اهتم بعض المؤلفين الشرقيين و المسلمين أيضاً بالفلسفة الإسلامية و خاصة تاريخها، حيث كانت قيمتهم البحثية و العلمية متفاوتة أيضاً. و من جهة أخرى فإن أهم عمل أنجز حتى الآن في مجال الفلسفة الإسلامية، هو الكشف و الإعداد و التدوين العلمي و نشر النصوص النقدية إلى حدما من الآثار الأولى للفلاسفة المسلمين، حيـث هيأ ذلك الأرضية و الوسائـل للدراسات الحالية و القادمة. و هنا، نذكر مع رعاية الاختصار، أهم الكتب و الدراسات التي كتبها الآخرون حول الفلسفة الإسلامية و تاريخها. و يقترن كل من تلك المؤلفات ببليوغرافيا مفصلة و وافية إلى حدما. و فيما يتعلق بالفلسفة الإسلامية و تاريخها لم‌يقدم حتى الآن عمل مهم باللغة الفارسية، أو العربية، سوى بضعة كتب دراسية، و ماهو موجود، هو ترجمات ذات قيم مختلفة لمؤلفات المستشرقين، أو مؤلفات الباحثين الشرقيين باللغات الأوروبية. و الآن نذكر بعض المصادر المهمة:

Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972, vol. II; Corbin, H., Histoire de la philosophie islamique, des origines jusqu’à la mort d’Averroës, Paris, 1964; id, «La Philosophie islamique depuis la mort d’Averroës Juspu’à nos Jours», Histoire de la philosophie, Encyclopédie de la pléiade, Paris, 1974, pp. 1067-1188; id, Philosophie iranienne et philosophie comparée, Tehran, 1977; id, En Islam iranien, aspects spirituels et philosophiques, 4 vols., Paris, 1972-1973; De Menace, P.I., Arabische Philosophie, Bern, 1948; Fakhry, M., A History of Islamic Philosophy, New York/ London, 1970; Sharif, M. M., History of Muslim Philosophy, 2 vols., Wiesbaden, 1962.

ومن بين النصوص الفائقة الأهمية في السنوات الأخيرة، تجب الإشارة إلى منتخباتي أز آثار حكماى إٰلهي إيران بتحقيق جلال‌الدين الآشتياني في 4 مجلدات و التي صدرت في الفترة بين سنوات 1351-1357ش/1972- 1978م في مجموعة «گنجينۀ نوشته‌هاى إيراني». و يقترن كل من تلك المجلدات مع مقدمة تحليلية نافعة للغاية باللغة الفرنسية لهنري كوربن.

المصادر

ابن الصلاح، عثمان، «فتاوى»، مع مجموعة الرسائل المنيرية، بيروت، 1970م؛ السهـروردي، يحيـى، «كلمــة التصـوف»، سه رسالــة أز شيـخ إشــراق، تق‍ : نجف‌قلي حبيبي، طهران، 1397ه‍/1356ش؛ صدرالدين الشيرازي، محمد، حاشية شرح حكمة الإشراق (ظ: هم‍، قطب‌الدين الشيرازي)؛ قطب‌الدين الشيرازي، محمود، شرح حكمة الإشراق، طهران، 1315ه‍؛ و أيضاً:

Horten, M., Die Philosophie des Islams, München, 1924.

شرف الدين خراساني (شرف)/خ.

العلوم في العالم الإسلامي

المقدمة

كانت المراكز الرئيسية للعلم و الدراسات في العصور القديمة، تتركز في اليونان ومصر و الشام و بين النهرين وإيران والهند و الصين. ففي اليونان كان قد نشأ قبل تأسيس مدرسة أثينا، علماء رياضيون مثل طالس و فيثاغورس، و أطباء مثل بقراط، و لكن من غير الممكن أن نتصور و خاصة في مجال الرياضيات أن جميع مظاهر التطور تلك صدرت من اليونان. فلاشك في أن قسماً كبيراً من ذلك العلم، كان قد انتقل من مصر و بابل إلى اليونان، رغم أن كيفية هذا الانتقال غير واضحة )كانتور، I/102-103؛ سارتون، I/52؛ أوليري، 57). و في القرن 3 ق.م فإن مدرسة أثينا التي كانت تتمتع بالمكانة الأولى في مجال العلم، فقدت ازدهارها السابق، و تخلت عن مكانتها إلى مدرسة الإسكندرية (كانتور، I/258-259؛ سارتون، I/149).

كانت مدرسة الإسكندرية في ذروة ازدهارها في القرنين 3و2 ق.م، و ظلت مزدهرة حتى القرن 4م. و قد نشأ فيها علماء مثل أقليدس و أبولونيوس و أرخميدس و بطلميوس و آخرين كثيرين (كانتور، I/258-261؛ سارتون، I/153-156,164-174,272-273). و بعد تسلم رجال الدين المسيحيين لزمام الأمور، تحددت الدراسات العلمية في الإسكندرية إلى حد كبير، و اقتصر التدريس، بغض النظر عما كان يرتبط بالأصول العقائدية للمسيحية، على الطب تقريباً، و أخيراً توجه الكثير من الأساتذة والتلامذة في بداية العصر الإسلامي إلى مدرسة أنطاكية (المسعودي، 1/354؛ ابن أبي أصيبعة، 2/135).

كانت مدرسة أوديسا، أو الرها الدراسية، موضع ترجمة الآثار اليونانية إلى اللغة السريانية و التدريس و البحث العلمي، حيث كانت تجذب طلبة العلم. و قد أغلقت هذه المؤسسة الدراسية في 489م بأمر زينون إمبراطور روما الشرقية، فرحل عدد كبير من أساتذتها و طلابها إلى جندي سابور (براون، «طب...»، 21؛ سارتون، I/435-439؛ أوليري، ن.ص). و في 539م و بعد غلق مدرسة أثينا بأمر يوستينيانس لجأ عدد من الأساتذة والباحثين فيها إلى جندي سابور و فريق آخر إلى حرّان أيضاً.