وفي النصف الثاني من القرن 2ه‍، كان لمالك بن أنس من كبار أصحاب الحديث في الحجاز، موقف متشدد للغاية من أحاديث التشبيه الموهمة خلافاً لأحمد، و كان يتجنب نقل غالبيتها، رغم أنه كان يعتبر فيما يتعلق بالصفات المنصوص عليها في الروايات، أصل الصفة ثابتاً، و كيفيتها مجهولة، و رغم أن تعاليمه كانت أقرب إلى تعاليم مذهب أحمد بالنسبة إلى باقي المتقدمين (ظ: ابن أبي زيد، 146-151؛ أيضاً الذهبي، ن.م، 2/419-420). وإذا ما أردنا المقارنة، و بغض النظر عن التفاصيل، يجب القول إن ما كان يميز تعاليم أحمد‌بن‌حنبل عن أصحاب الحديث السابقين، كان في الغالب يتمثل في الاختلاف في أسلوب التعامل مع النصوص العقائدية. و قد حول تجنبه الشديد لأي تأويل واستنتاج عقلي من النصوص القرآنية و نصوص الروايات، و التأكيد على الأخذ بظاهر النصوص دون نقاش، و السعي للتنظير لها من الناحية الكلامية كل ذلك حول النظام العقائدي لأصحاب الحديث المتأثر بأحمد إلى مجموعة غير مستدل عليها من القوالب المأثورة التي تدرج في الحقيقة القسم الأكبر من النظام الكلامي في عقيدة حقيقية، فيما لم‌تعتبر مفهوم الاعتقاد بصدق النصوص المأثورة إلا بشكل إجمالي (لكتب اعتقادية منقولة عن أحمد، ظ: ابن أبي‌يعلى، 1/241-246، 294-295، 341-345)؛ في حين أن ابن قتيبة وباعتباره تلميذ إسحاق بن راهويه و ممثل الاتجاه السلفي لأصحاب الحديث تناول بالتفسير و التأويل في كتابه تأويل مختلف الحديث، مجموعة من النصوص الروائية غير المنسجمة مع الأسس الكلامية التي وجه إليها المتكلمون بعض الانتقادات، وأجاب على الشبهات بمنطق ليس كلامياً، و لكنه قابل للفهم من قبل مخاطبي أهل الكلام.

المذاهب الكلامية القريبة من أصحاب الحديث

كان ابن‌عُلَيّة الأب، من مبرزي أصحاب الحديث في البصرة في النصف الثاني من القرن 2ه‍، يقدم آراء و نقولاً حول المسائل الكلامية كانت تبدو قريبة من منظومة كلامية. و رغم أن بعضاً من رجال أصحاب الحديث سعوا من أجل أن يصوروا نسبة «خلق القرآن» إلى ابن علية غير صحيحة و ناجمة عن سوء فهم (ظ: الخطيب، 6/237-239؛ الذهبي، ن.م، 1/ 219-220؛ ابن حجر، 1/35، نقلاً عن ابن‌أبي‌حاتم)، و لكن القرائن المختلفة تدل على أن ابن علية كان قريباً من موقف المتكلمين التنزيهي لا في موضوع خلق القرآن وحسب، بل في مباحث التوحيد الأخرى أيضاً. و قد ورد في المصادر المختلفة عدد من الأحاديث نقلاً عن ابن علية في موضوع التوحيد تغلب عليها روح معارضة التجسيم (مثلاً ظ: ابن‌خزيمة، 132، 221، 347، مخ‍؛ ابن بابويه، 152). و يمكن أن نذكر من بين متأخري أصحاب الحديث في بغداد، كمثال للشخصيات المخالفة للمذهب التعبدي، علي بن المديني (تـ‍ 234ه‍( الذي كان قد اتخذ حول خلق القرآن و كذلك مسألة القدر، موقفاً قريباً من المعتزلة، ونبذ من قبل الجناح الغالب لأصحاب الحديث في عصره (ظ: ن.د، علي بن المديني). و يمكن الاستناد إلى إحدى رسائل علي بن المديني في دراسته فكرياً، حيث تتضمن رسالته هذه وجهة نظره حول جماعة من علماء البصرة الذين كان يحيى بن معين ــ العالـم مـن أصحـاب الحديـث المخالـف للمعتزلـة ــ اعتبرهم قدريين (للمخطوطات، ظ: GAS,I/108).

و إذا مالم‌يكن بالمقدور طرح النزعة إلى المباحث الكلامية بين علماء أصحاب الحديث في القرن 2ه‍ كتيار واسع النطاق، فإن من المسلم به أن هذا التيار اكتسب بشكل تدريجي نطاقاً واسعاً منذ القرن 3ه‍، و أدى إلى ظهور المذاهب المعارضة للاعتزال والسلفية الكلامية، حيث بلغ ذروته في بداية القرن 4ه‍ بظهور المذهب الأشعري. و من خلال نظرة تاريخية يجب القول إن حلقات الوصل بين مذهب أصحاب الحديث المتهرب من الكلام، أو المحارب له و بين المذهب الكلامي الأشعري قد ترابطت في القرن 3ه‍ بظهور عدة شخصيات متوسطة، و تهيأت بذلك الأرضية لظهور الأفكار الأشعرية. و خلال دراسة هذه الحلقات تجب الإشارة إلـى الحسيـن الكـرابيـسي (تــ 248ه‍) و أتباعه (لعلاقته بأصحاب الحديث، ظ: الشريف المرتضى، الفصول...، 53) الذي كان يعتبر تلفظ القارئ في قراءة القرآن مخلوقاً في نفس الوقت الذي كان يعتبر فيه القرآن غير مخلوق (ظ: الأشعري، 602) وبالطبع فإنه كان متفقاً مع المواقف الأصلية لأصحاب الحديث في مسائل أخرى مثل نفي الاختيار (مثلاً ظ: م.ن، 457؛ ابن النديم، 230). يجدر ذكره أن النزعة إلى كون اللفظ في قراءة القرآن مخلوقاً، أو مايصطلح عليه بـ‍ «اللفظية» و الذي كان قد حظي بانتشار ملفت للنظر بين أصحاب الحديث في القرن 3ه‍ (ظ: ابن قتيبة، 16؛ أيضاً أبوداود، 264، 271)، بلغت حداً بحيث اعتبر البعض مثل هشام بن عمار العالم الحديثي الشامي، لفظ جبرائيل في كلام اللـه مخلوقاً (ظ: الذهبي، ميزان، 4/303).

و في هذه الفترة نفسها، اعتبر العالم البصري ابن كلاب من مبرزي أصحاب الحديث ذوي النزعة الكلامية، في نظرية معقدة نسبياً كلام اللـه حقيقة قديمة و«معنى واحداً مع اللـه»؛ فهو يرى أن القرآن تعبير عربي عن كلام الله و حقيقة غير الحروف والأصوات، و هو خال من الاختلاف و غير قابل للانقسام، والصوت المسموع لتلاوة كلام اللـه ليس إلا عبارة عن كلام اللـه (و ليس هو نفسه) (ظ: الأشعري، 584-585؛ القاضي عبدالجبار، 7/95 ومابعدها؛ أيضاً لتحليها، ظ: فان إس، «ابن كلاب...»، 103 ومابعدها). كما يجب أن نذكر في هذا المجال الزاهد البصري الحارث بن أسد المحاسبي (تـ‍ 243ه‍) الذي كان يميل في العقائد إلى أساليب أهل الكلام رغم تمتعه بتعاليم أهل الحديث، و لذلك كان هدفاً لرديات أحمد‌بن‌حنبل (ظ: الذهبي، ن.م، 1/430-431).

المحكِّمة و المباحث الكلامية المستحدثة

من بين فرق المحكمة ذات التاريخ الطويل، كان هناك فريقان هما الأزارقة والنجدات قد آلا إلى الزوال قبل نهاية القرن الأول الهجري تزامناً مع فقدانهما لاقتدارهما السياسي، و في القرن 2ه‍ عندما كانت المباحث الكلامية قد ازدهرت في المحافل الإسلامية لم‌يكن في الساحة سوى الإباضية و الصفرية و البياهسة و الفرعين الجديدين العجاردة و الثعالبة. و من خلال البحث في النظام الكلامي لهذه الفرق، يمكن في الحقيقة تصنيف آرائها الكلامية في فئيتن: الفئة الأولى التي تشمل بشكل رئيس المسائل المتعلقة بمنزلة مرتكبي الكبيرة و الولاية و البراءة، كانت تمثل المباحث الكلامية الخاصة بالمحكمة و التي كانت غالبية أطراف المجادلة فيها الفروع المختلفة للمحكمة، و كانت الفئة الثانية تشتمل على مباحث كان المتكلمون المسلمون يهتمون بها بشكل مشترك. ولم‌يكن تعيين موقف كل فرد، أو مجموعة من المحكمة إزاء هذه المواضيع، يرتبط ارتباطاً خاصاً بالتعاليم الأساسية لاتجاه التحكيم، و هو الأمر الذي كان يتيح الحرية لمتكلمي أهل التحكيم في اتخاذ الموقف تجاه مسائل مثل القدر و خلق القرآن و الصفات الإلٰهية وما إلى ذلك. و في القرنيين 2و 3ه‍، كان يوجد في كل من فرق المحكمة المذكورة، اتجاهان متعارضان هما العدلية والسنية، و قد برز هذا التعارض بشكل بارز في مسألة القدر (ظ: پاكتچي، 110-111).

و في النصف الأول من القرن 2ه‍، كانت البصرة مركز زعامة الإباضية، و رغم أن البصرة كانت تعتبر أساساً منشأ فكرة القدر، إلا أن أبا عبيدة مسلم ابن أبي كريمة إمام الإباضية آنذاك، وخلفاءه كانوا يتجنبون الأخذ بالقدر على أسلوب السلفيين، و مع ذلك، فإننا نمتلك معلومات عن أقلية معتقدة بالقدر في الكوفة كان يمثلها متكملون مثل عبداللـه بن يزيد و حمزة الكوفي والحارث بن مزيد (الأشعري، 104؛ لفيتسكي، 76-77). و بشكل عام يجب اعتبار القرن 2ه‍ عصر ظهور و تثبيت الكلام الإباضي، فالأصول التي ذكرها أبوالحسن الأشعري للكلام الإباضي في أوائل القرن 4ه‍، تلاحظ أيضاً في النصوص الإباضية في القرن 4ه‍ و بعده، و لانشاهد حتى اليوم تغيراً أساسياً في تلك المواقف. ويمكن ذكر الخطوط العامة لهذا المذهب الكلامي العريق كالتالي: كانت آراؤهم قريبة في مبحث التوحيد من تعاليم المعتزلة، و نفوا بشدة رؤية اللـه في الآخرة. و في مبحث الوعد و الوعيد، اعتبر الإباضية مرتكب الكبيرة الذي يرحل عن الدنيا دون توبة مستوجباً للخلود في النار. و فيما يتعلق بالإمامة، فإنهم لم‌يكونوا يقرون بإمامة عثمان إلا قبل الأحداث، و إمامة علي (ع) بعد قبول التحكيم، في نفس الوقت الذي أكدوا فيه على إمامة الشيخين. وفي معرض المقارنة بين الكتب الشرقية و الغربية للإباضية، يجب التذكير بأن إباضية المغرب كانوا بشكل عام أقرب إلى المعتزلة في الآراء الكلامية (ظ: پاكتچي، 112).

و من خلال تحليل حول كلام الفرق الرئيسة الأخرى للمحكمة، و استناداً إلى مسألة القدر المثيرة للجدل، يجب القول إن الصفرية كانوا قد انقسموا في مواقفهم، إلى جناحين متعارضين؛ فئة قريبة من المعتزلة، و أخرى تتفق مع أصحاب الحديث (عثمان بن أبي‌عبداللـه، 209؛ الكندي، 3/424)، و لكن علم الكلام و خاصة بين الصفرية في القرن 3ه‍ كان قد حظي بالاهتمام إلى حد بعيد بأسلوب قريب من كلام المعتزلة و بمواقف قريبة منهم (ظ: پاكتچي، 112، 117). إن أبوبكر البردعي متكلم أهل التحكيم الذي عاش في بغداد لفترة في النصف الأول من القرن 4ه‍، و كان يحمل أفكاراً قريبة للغاية من المعتزلة، من المحتمل أن يكون من صفرية بردعة (ظ: ن.د،4/389-390). و في السنوات الأخيرة من القرن 3ه‍ و الأولى من القرن 4ه‍، ذكر أبوالقاسم البلخي تواجد عدد من الصفرية القائلين بالعدل في المغرب، فضلاً عن الصفرية ذوي النزعة الاعتزالية في العراق و الجزيرة و آذربايجان (ص 109).

كان الرأي الغالب في القدر لدى البيهسية، نفيه على أسلوب أصحاب الحديث، و أما الفريق الذي مالوا إلى رأي أهل العدل خلافاً للرأي السائد، فقد نبذتهم فرق البياهسة الأخرى (الأشعري، 115-116). و تلاحظ روح محاربة القدر بوضوح في عناوين آثار المتكلم البيهسي الكبير في القرن 2ه‍، اليمان بن رباب (ابن النديم، 233). و خلال الحديث عن العجاردة، يجب القول أيضاً إن قاطبتهم كانوا يتفقون مع أصحاب الحديث في القدر، و لم‌يكن يؤمن برأي مثل المعتزلة سوى منشقون مثل أتباع ميمون بن خالد، و حمزة بن آذرك (الأشعري، 93-94؛ الإسفراييني، 54-57).

المصادر

ابن أبي الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغة، تق‍ : محمد أبوالفضل إبراهيم، القاهرة، 1379ه‍/1959م؛ ابن أبي زيد، عبداللـه، الجامع، تق‍ : محمد أبوالأجفان و عثمان بطيخ، بيروت، 1406ه‍/1985م؛ ابن أبي يعلى، محمد، طبقات الحنابلة، تق‍ ‌: محمد حامد الفقي، القاهرة، 1371ه‍/1952م؛ ابن الأثير، الكامل؛ ابن‌بابويه، محمد، التوحيد، طهران، 1387ه‍؛ ابن حجر العسقلاني، أحمد، لسان الميزان، حيدرآباد الدكن، 1329ه‍؛ ابن خزيمة، محمد، التوحيد، تق‍ : محمد خليل هراس، القاهرة، 1408ه‍/ 1988م؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبير، تق‍ : زاخاو وآخرون، ليدن، 1904-1915م؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل أبي طالب، قم، مطبعـة العلمية؛ ابن قبة، محمد، «نقض الإشهـاد»، ضمن كمال الدين لابن بابويه، تق‍ : علـي أكبر الغفاري، قم، 1405ه‍؛ ابن قتيبة، عبداللـه، تأويل مختلف الحديـث، تق‍ : محمد زهـري النجار، بيـروت، 1393ه‍/1973م؛ ابـن المرتضى، أحمـد، طبقات المعتزلـة، تق‍ : ديفلد فلزر، بيروت، 1380ه‍/1961م؛ ابن النديم، الفهرست؛ ابن‌نوبخت، «الياقوت»، ضمن شرح أنوار الملكوت للعلامة الحلي، طهران، 1338ش؛ أبوبكر الخوارزمي، محمد رسالة إلى جماعة الشيعة بنيسابور، تق‍ : صادق آئينه وند، بيروت، 1405ه‍/1985م؛ أبوحنيفة، العالم و المتعلم، تق‍ : محمد رواس قلعه جي وعبدالوهاب الهندي الندوي، حلب، 1392ه‍؛ أبوداود السجستاني، سليمان، مسائل أحمد، القاهرة، 1353ه‍/1934م؛ أبورشيد النيسابوري، سعيد، المسائل في الخلاف بين البصريين و البغداديين، تق‍ : آرتور بيرام، برلين، 1902م؛ ابوالعرب، محمد، المحن، تق‍ : يحيى وهيب الجبوري، بيروت، 1403ه‍/1983م؛ أبوالفرج الأصفهاني، مقاتل الطالبيين، تق‍ : أحمد صقر، القاهرة، 1368ه‍/1949م؛ أبوالقاسم البلخي، عبداللـه، «باب ذكر المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تق‍‌: فؤاد سيد، تونس، 1393ه‍/1974م؛ أبوالليث السمرقندي، نصر، «بستان العارفين»، في حاشية تنبيه الغافليـن، دلهي، مكتبة إشاعـة الإسلام؛ أحمـد بن حنبل، العلل و معرفة الرجـال، تق‍ : وصي الله عباس، بيروت، 1408ه‍/1988م؛ الإسفراييني، شاهفور، التبصير في الدين، تق‍ : كمال يوسف الحوت، بيروت، 1403ه‍/1983م؛ الأشعري، علي، مقالات الإسلاميين، تق‍ : ريتر، فيسبادن، 1980م؛ الأوزجندي، فخرالدين، «فتاوي»، في حاشيـة الفتاوى الهندية، القاهـرة، 1323ه‍؛ پاكتچي، أحمد، «تحليلي برداده‌هاي آثار شيخ مفيد دربارۀ خوارج»، مقالات فارسي كنگرۀ شيخ مفيد، قم، 1413ه‍، عد 67؛ البغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، تق‍ : محمد زاهد الكوثري، القاهرة، 1367ه‍/1948م؛ البلاذري، أحمد، أنساب الأشراف، تق‍ : محمد باقر المحمودي؛ بيروت، 1397ه‍/1977م؛ الترمذي، محمد، سنن، تق‍ : أحمد محمد شاكر و آخرون، القاهرة، 1357ه‍ و مابعدها؛ الجرجاني، علي، التعريفات، القاهرة، 1357ه‍؛ الجويني، إبراهيم، فرائد السمطين، تق‍ : محمد باقر المحمودي، بيروت، 1978م؛ الخطيب البغدادي، أحمد، تاريخ بغداد، القاهرة، 1349ه‍؛ الخوارزمي، القاسم، «ضرام السقط»، ضمن شروح سقط الزند، القاهرة، 1383ه‍/1964م؛ الدارمي، عثمان، الرد على بشر المريسي، تق‍ : محمد حامد الفقي، بيروت، دارالكتب العلمية؛ م.ن، الرد على الجهمية، تق‍ ‍‌: يوستافيتستام، ليدن، 1960م؛ الذهبي، محمد، العلو للعلي الغفار، تق‍ : عبدالرحمـان محمد عثمان، بيـروت، 1388ه‍/ 1968م؛ م.ن، ميـزان الاعتـدال، تق‍‌ : علي محمد البجاوي، القاهرة، 1382ه‍/1963م؛ سعد بن عبداللـه الأشعري، المقالات و الفرق، تق‍ : محمد جواد مشكور، طهران، 1361ش؛ الشريف المرتضى، علي، الشافي، طهران، 1410ه‍؛ م.ن، الفصول المختارة، قم، 1413ه‍؛ الشهرستاني، محمد، الملل و النحل، تق‍ : محمد فتح اللـه بدران، القاهرة، 1375ه‍/1956م؛ صفي‌الدين البلخـي، عبداللـه، فضائـل بلـخ، ترجمـة فارسيـة قديمة، تق‍ : عبدالحـي حبيبي، طهران، 1350ش؛ الصيمري، الحسين، أخبار أبي حنيفة و أصحابه، بيروت، 1405ه‍/1985م؛ الطبرسي، أحمد، الاحتجاج، بيروت، 1401ه‍/1981م؛ الطبري، تاريخ؛ الطوسي، محمد، الفهرست، النجف، المكتبة المرتضوية؛ عباد بن عباد الخواص، «رسالة»، ضمن ج 1 سنن الدارمي، دمشق، 1349ه‍؛ العبادي، محمد، طبقات الفقهاء الشافعية، تق‍ : يوستافيتستام، ليدن، 1964م؛ عبدالقادر القرشي، الجواهر المضيئة، حيدرآباد الدكن، 1332ه‍؛ عبداللـه بن أحمد بن حنبل، السنة، دلهي، 1404ه‍/1984م؛ عثمان بن أبي عبداللـه العماني، «كتاب في بيان فرق الإباضية»، ضمن ج 3 بيان الشرع (ظ: هم‍، الكندي)؛ العلامة الحلي، الحسن، كشف المراد، بيروت، 1399ه‍/ 1979م؛ الفارابي، محمد، الجمع بين رأيي الحكيمين، تق‍ : ألبير نصري نادر، طهران، 1405ه‍؛ فرق الشيعة، المنسوب للحسن بن موسى النوبختي، تق‍ : ريتر، إستانبول، 1931م؛ الفضل بن شاذان، الإيضاح، بيروت، 1402ه‍/1982م؛ القاضي، عبدالجبار، المغني، تق‍ : إبراهيم مدكور و آخرون، القاهرة، الدار المصرية؛ القزويني الرازي، عبدالجليل، نقض، تق‍ : جلال الدين المحدث الأرموي، طهران، 1358ش؛ الكشي، محمد، معرفة الرجال، اختيار الطوسي، تق‍ حسن مصطفوي، مشهد، 1348ش؛ الكليني، محمد، الكافي، تق‍ : علي أكبر الغفاري، طهران، 1391ه‍؛ الكندي، محمد، بيان الشرع، القاهرة، 1404ه‍؛ مسندزيد، تق‍ : عبدالواسع الواسعي، بيروت، 1966م؛ المفيـد، محمد، أوائل المقالات، قـم، 1413ه‍؛ المقدسي، محمد، أحسن التقاسيـم، تق‍ : دي‌خويه، ليدن، 1906م؛ النجاشي، أحمد، رجال، تق‍ : موسى الشبيري الزنجاني، قم، 1407ه‍؛ «الوصية»، المنسوب لأبي حنيفة، ضمن شرح «الجوهرة المنيفة»، الرسائل السبعة في العقائد، حيدر آباد الدكن، 1367ه‍/ 1948م؛ و أيضاً:

GAS; Lewicki, T., «Les subdivisions de l’Ibāḍiyya», Studia Islamica, 1985, vol. IX; Madelung, W., Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhim, Berlin, 1965; Paketchy, A., «Tvorenie ne iz veshchi u Farabi», Al-Farabi i dukhovnoe nasledie, Almaty, 1994; Van Ess, J., «Ibn Kulāb und die Miḥna», Oriens, 1966, vol. XVIII; id, Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/New York, 1991; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.

أحمد پاكتچي/خ.

الأفكار الكلامية في القرون 4-6ه‍

يجب اعتبار القرن 4ه‍/10م بداية حركة عرّفت المعتقدات السلفية على المناهج الكلامية، و أسست مذاهب مهمة في الكلام الإسلامي كان المذهب الأشعري أبرزها. و قد واجه الكلام الإسلامي في هذا القرن تحولاً جدياً، لا في محافل أهل السنة و حسب، بل وفي‌محافل الشيعة أيضاً، و النظرة الشاملة إلى مسيرة الأفكار الكلامية في القرون 4-6ه‍ بحاجة إلى أن تُدْرَس كل من التيارات الرئيسية على حدة.

محاربة الكلام من قبل أصحاب الحديث

كان الحنابلة الذين مالوا في معتقداتهم إلى الشدة في العمل و التعصب، يصرون على اختلافاتهم مع الفرق الأخرى، و كانوا يقفون أمام معارضيهم في العقيدة و لكن ليس بطريق سلمي، بل بالتشدد العملي. و قد كان أتباع أحمدبن‌حنبل يرون أن ماجاء في القرآن و السنة، يجب الأخذ به وفقاً لمفهومه الظاهري دون نقاش. و حسب وجهة النظر هذه، كانت بحوث المتكلمين و تعقلهم و مجادلاتهم في الأصول الدينية تعد كلها بدعة، و كان يجب محاربة أي نوع من البدع، وإزالته. وكان أصحاب الحديث، يحاربون المتكلمين متضامنين مع أحمد ابن‌حنبل، و يعتبرون استعمال العقل في المسائل الإيمانية مكروهاً، لأنهم كانوا يعتقدون أن الضلالة ناشئة منه. و هم يرون أنه يجب الاكتفاء بالنصوص التي لامجال للخطأ فيها؛ و أن استخدام العقل بدعة، و لاسبيل لحصول الاعتقاد سوى القرآن والسنة (ظ: الشهرستاني، 1/171-173؛ ابن عساكر، 163-165، مخ‍؛ الشوكاني، 85 و مابعدها).