اسلام

در این دوره، رواج تصوف از یك سو و بنای مدارس از سوی دیگر، ادبیات ایران ــ خاصه شعر ــ را به‌نحو بارزتری در مسیر عقاید دینی انداخت: سنایی اندیشۀ بی‌ثباتی عمر، ضرورت مجاهده با نفس و اجتناب از مناهی شرعی و اخلاقی را در اشعار خویش مطرح كرد؛ خاقانی با لحن مؤثری احساس دینی را در مواعظ و زهدیات خویش منعكس كرد؛ نظامی با نظم مخزن الاسرار معارف و حقایق دینی را با بیان جالب و تازه‌ای تقریر و تفسیر نمود و در سایر مثنویاتش مضمونهایی مانند توحید باری، نعت رسول و وصف معراج را با لطف و طراوت خاصی به بیان آورد؛ جمال‌الدین اصفهانی وصف قیامت را بر وفق باورهای متشرعه در قصیده‌ای معروف به تقریر آورد و در پایان آن از اقوال فلاسفه تبرّا جست؛ تركیب‌بند معروف او در نعت رسول (ص) به‌عنوان شاهكاری ادبی تلقی شد و شمس قیس رازی، ناقد معروف عصر، آن را با شور و علاقه در المعجم نقل كرد؛ مواعظ و زهدیات سعدی از عمق و رسوخ احساس دینی نزد او و مخاطبانش حكایت دارد. 
در این دوران كه شعر و نثر فارسی به اوج كمال در شیوۀ كلاسیك خویش رسید، حیات دینی هم وسعت و كمال قابل ملاحظه یافت. شمار مدارس فزونی گرفت و خانقاهها و رباطها در اكثر بلاد به وجود آمد. مجالس وعظ مجالی برای ظهور وعاظ بلندآوازه‌ای نظیر ابوالمظفر عبادی، بهاءالدین ولد بلخی و روزبهان بقلی فراهم آورد و مجالس تفسیر در مساجد، و مجالس ذكر و سماع در خانقاهها احساسات دینی را در بین عامه تشدید كرد. فلسفه به‌شدت مورد نفرت و انكار واقع شد. در پی حمله‌هایی كه غزالی در كتاب تهافت الفلاسفه و رسالۀ المنقذ من الضلال به اهل فلسفه كرد، افكار متشرعه و حتى بعضی از خلفا بر ضد فلسفه برانگیخته شد. در حالی كه هنوز اوایل این دوره نزد امثال انوری و خیام به فلسفه اظهار علاقه می‌شد، در اواخر آن، فلسفه به‌شدت مورد طعن و نفرت بود: خاقانی فلسفه را «اسطوره» و «وَحَلِ گمرهی» و مایۀ لغزش خواند؛ نظامی و عطار و مولانا از آن اظهار نفرت و تبرّا كردند؛ متكلمان عصر، مثل شهرستانی، در رد فلسفه كتاب می‌نوشتند؛ خلیفه كتب فلسفی را نابود می‌كرد و شیخ‌الشیوخ بغداد، شهاب‌الدین عمر سهروردی، در تحذیر از اشتغال بدان كتاب می‌نوشت. 
در مقابل انحطاط و ركودی كه دامنگیر فلسفه شد، تصوف رونق و رواج بیشتر یافت. در اكثر شهرها خانقاهها به وجود آمد. در مجالس شیوخ مراسم توبه اجرا شد (ابن‌بطوطه، 239). در شعر، شیوۀ تحقیق كه سنایی و خاقانی پیشروان عمدۀ آن بودند، به‌وسیلۀ امثال ظهیر فاریابی، جمال‌الدین اصفهانی و پسرش كمال اسماعیل دنبال شد و روح مذهبی در شعر عصر انعكاس قابل ملاحظه‌ای یافت و بعدها سعدی، امیرخسرو و جامی آن را به كمال رساندند. 
مناقشات شیعه و سنی هم كه با ظهور مناقب‌خوانان و فضایل‌خوانان در شهرهای عراق و خراسان قوت گرفت (نک‍‍ : صفا، 2/ 192- 195)، احساسات دینی را تشدید كرد و در شعر و نثر عصر تأثیر گذاشت. در اوایل عهد صفویان یا چندی پیش از آن، مشاجرات شیعی و سنی به تألیف نوشته‌هایی از جانب هریك از فریقین در نقض و رد یا طعن و دق بر طرف دیگر نوشته شد (مثلاً نک‍‍ : همو، 5/ 166 بب‍ : فتوای نوح افندی، مفتی عثمانی، و پاسخ آن). در پس این مشاجرات، محیط ادبی ایران به‌شدت مذهبی شد، علمای شیعه از عراق و بحرین و لبنان به ایران روی آوردند و تشیع كه مذهب رسمی اعلام شد، به‌شدت در ادبیات عصر تأثیر گذاشت. برقراری مجالس روضه‌خوانی، كه در پس آن رسم تعزیه‌داری هم رواج یافت، نظم مراثی مربوط به شهدای كربلا را رواج فوق‌العاده بخشید و از بین همین آثار بود كه تركیب‌بند (دوازده‌بند) محتشم كاشانی شهرت و رواج فوق‌العاده پیدا كرد. نظم قصاید در مدح ائمه (ع) هم كه مخصوصاً در اعیاد مذهبی یا در مراسم، در مجالس خوانده می‌شد، دست‌كم تا حدی قصیده‌سرایی را از ابتذال مدایح فرمانروایان بزرگ و كوچك عصر كه مرسوم شعرا شده بود، بیرون آورد. 
احساسات دینی كه در تمام این عصر به‌شدت بر ادبیات تأثیر گذاشته بود، غیر از تشویق شعرا به نظم مراثی شهیدان كربلا، نظم حماسه‌های دینی و مذهبی را هم الزام كرد. این حماسه‌ها كه به شیوۀ فردوسی سروده می‌شد، شامل ذكر غزوات رسول اكرم (ص) و جنگهای امیرالمؤمنین علی (ع) بود و غالباً شور و احساس دینی قوی داشت. از این جمله خاوران‌نامۀ ابن‌حسام قهستانی (د 875 ق)، شاهنامۀ حیرتی (د 961ق) و حملۀ حیدری باذل مشهدی (د 1123ق) معرف ذوق ادبی و احساسات دینی عامه بود. 
در همین ایام یا چندی بعد، رسم نمایشهای تعزیه متداول شد كه ظاهراً در اصل از رسم بر خواندن كتاب روضةالشهدا در مجالس برای عامه و از روی متن كتاب ــ به طریق مقابلۀ صداها كه پیش‌خوانها می‌خواندند ــ به وجود آمد. این تعزیه‌ها شامل نمایش وقایع كربلا بود كه در ایام محرم اجرا می‌شد، اما گهگاه نمایش مصائب دیگر ائمه و برخی از انبیای مذكور در قرآن را هم شامل می‌گردید كه در اوقات دیگر و در مراسم مناسب به اجرا درمی‌آمد. در دورۀ قاجار، این رسم شیوع بیشتر یافت و آثار بسیار در این زمینه به وجود آمد كه بیشتر از مقولۀ ادبیات عامیانه محسوب می‌شد. با این حال، كثرت فوق‌العادۀ نسخه‌های موجود این تعزیه‌ها (مثلاً نک‍‍ : بائوزانی و پالیارو، 435) اهمیت نقش احساسات دینی را در ادبیات ــ خاصه ادبیات عامیانۀ عصر ــ نشان می‌دهد. منشأ پیدایش این نمایشنامه‌ها معلوم نیست؛ احتمال آنكه با رسم گریستن مغان و كین سیاوش، كه در تاریخ بخارا از آن یاد شده است (نرشخی، 33)، مربوط باشد، به‌علت قطع وسائط در فاصلۀ ماقبل اسلام تا عهد قاجار، بسیار بعید به نظر می‌رسد. قدرت تأثیر آنها را كسانی كه شاهد اجرای آنها بوده‌اند، غالباً قابل ملاحظه یافته‌اند (نک‍‍ : براون، IV/ 186 ff.). 
احساسات مذهبی در نوحه‌های سینه‌زنی و در مراثی شهیدان كربلا در عصر قاجار هم به اندازۀ دوران صفوی و گاه بیش از آن همچنان دوام یافت. در این دوره، حتى شاعرانی چون قاآنی و یغما كه طرز زندگی‌شان مورد تأیید متشرعان نبود، در آنچه در زمینۀ مراثی ائمه (ع) به وجود آوردند، ترجمان احساسات واقعی و صادقانۀ اهل عصر بودند و این احساسات در شعر شاعران اواخر عصر قاجار تا زمان حاضر همچنان بیش‌وكم دوام دارد. 
آثار صوفیه در دو قرن اخیر هم، مانند ادوار گذشته، همچنان تأثیر احساسات دینی را در ادبیات فارسی نشان می‌دهد. صورتهای گونه‌گون تأثیر و انعكاس فرهنگ مشترك اسلامی در ادبیات فارسی البته در قصه‌های عامیانه، در امثال و حكم مبنی بر حكایات و قصص انبیا، در دقایق اقوال منقول از مشایخ صوفیه و در تأویل‌گرایی‌ای كه در شماری از آثار ادبی گذشته و امروز انعكاس دارد، نیز قابل ملاحظه است. با این حال، از آنچه در باب وسعت و شمول این تأثیر و از اشتراك آن با ادبیات عربی در طی این مقال به بیان آمد، نباید تصور كرد كه تأثیر ادبیات فارسی در همین حوزه محدود مانده است. واقع آن است كه حتى در همین محدوده هم ادبیات ایران قدرت ابداع و پایۀ استقلال فكری خود را نشان داده، و از بعضی جهات بر ادبیات عربی برتریهایی احراز كرده است (نک‍ ‍: شبلی، 99-101). 
از سویی ادب عربی در مفهوم عام خود از عناصر فرهنگ قدیم ایران تأثیر پذیرفته است (نک‍‍ : نالّینو، 2-17؛ قس: همو، 172-180؛ نیز نک‍‍ : زرین‌كوب، از گذشتۀ...، بخشهای 10، 12، جم‍‌ )؛ از سوی دیگر لغات عربی هم كه به حكم ضرورت وارد فارسی شده، در كاربرد آنها، بعضی تصرفها صورت گرفته است (نک‍‍ : صفا، 1/ 153). از خیلی قدیم، حتى در زمینۀ شعر بی‌قافیه هم كه خارج از تأثیر ادبیات عربی است، ادبیات فارسی تجربه‌های جالب كسب كرده است؛ از آن جمله كتابی مفقود به نام یوبه‌نامه، تألیف حكیم ابوالحسن خشوبی، نشانه‌هایی از این تجربه را دربرداشته است (زرین‌كوب، نقد ادبی، 246، 787). 
ادبیات فارسی در زمینۀ شعر تعلیمی هم آثاری به وجود آورده است كه نظیر آن به‌ندرت در ادبیات عربی به چشم می‌خورد. در زمینۀ غزل عاشقانه و عارفانه آثاری در ادبیات فارسی هست كه در السنۀ سایر اقوام اسلامی ــ ازجمله تركی و اردو ــ الگوی تقلید واقع شده است. شاهنامۀ آن، مثنوی آن و قصه‌های بزمی آن در ادبیات اسلامی بی‌مانند است. این جمله، و آنچه به‌وسیلۀ عطار، سنایی و مولانا جلال‌الدین در زمینۀ عرفان تعلیمی به وجود آمده است، در ادبیات عربی همانند ندارد. ویژگیهای این ادبیات، خاصه در آنچه خارج از حوزۀ فرهنگ مشترك پدید آمده است، تنوع و كثرت قابل ملاحظه دارد. 

مآخذ

ابن‌بطوطه، محمد، سفرنامۀ ابن‌بطوطه، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، 1370ش، ج 1؛ آذرنوش، آذرتاش، راههای نفوذ فارسی در فرهنگ و زبان عرب جاهلی، تهران، 1374ش؛ انوری، اوحدالدین، دیوان انوری، به‌كوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1364ش، ج 1؛ بهار، محمدتقی، سبك‌شناسی، تهران، 1337ش؛ تاریخ سیستان؛ رواقی، علی، مقدمه بر قرآن قدس، تهران، 1364ش؛ زرین‌كوب، عبدالحسین، از گذشتۀ ادبی ایران، تهران، 1375ش؛ همو، با كاروان حله، ویراست 2، تهران، 1374ش؛ همو، «سرود اهل بخارا»، یغما، 1337ش، س 11، شم‍ 7؛ همو، سیری در شعر فارسی، تهران، 1363ش؛ همو، نقد ادبی، تهران، 1354ش؛ شبلی نعمانی، شعر العجم، اسلام‌آباد، 1972م، ج 4؛ همو، همان (با عنوان شعر العجم یا ادبیات منظوم ایران)، ترجمۀ محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، 1314ش، ج 4؛ شفیعی كدكنی، محمدرضا، موسیقی شعر، تهران، 1368ش؛ صادقی، علی‌اشرف، «نخستین شاعر فارسی‌سرای و آغاز شعر عروضی فارسی»، معارف، 1363ش، دورۀ اول، شم‍ 2؛ صفا، تاریخ ادبیات؛ فروزانفر، بدیع‌الزمان، سخن و سخنوران، تهران، 1358ش؛ همو، مباحثی از تاریخ ادبیات ایران، به‌كوشش عنایت‌الله مجیدی، تهران، 1354ش؛ قزوینی، محمد، بیست مقالۀ قزوینی، تهران، 1332ش، ج 1؛ معین، محمد، «لغات فارسی ابن‌سینا و تأثیر آنها در ادبیات»، مقدمۀ لغت‌نامۀ دهخدا (دورۀ جدید)؛ منوچهری، ابوالنجم احمد، دیوان منوچهری دامغانی، به‌کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، 1356ش؛ نالّینو، کارلو آلفونسو، «لفظ ادب»، ترجمۀ مظفر بختیار، نشریۀ ایران‌شناسی، شم‍ 1 (بهمن 1346)؛ نرشخی، تاریخ بخارا؛ نیز: 

Bausani, A., Persia religiosa, Milan, 1959; id. & A. Pagliaro, Storia della letteratura persiana, Milan, 1960; Benveniste , E., «Le mémorial de Zarēr», JA, vol. CCXX (Jan.-Mar. 1932); Browne, LHP ; Henning, W. B., «Persian Poetical Manuscripts from the Time of Rūdakī», A Locust's Leg (Studies in Honour of S. H. Taqizadeh), ed. W. B. Henning & E. Yarshater, London, 1962; Jeffery, A., The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda, 1938; Lazard, G., La langue des plus anciens monuments de la prose persane, Paris,1963; Nallino, C. A., Raccolta di scritti editi e inediti, Rome, 1948, vol. VI; Pizzi, I., Storia della poesia persiana, Torino, 1894, vols. I-II; Rypka, HIL. 
عبدالحسین زرین‌كوب (دبا)

تأثیر اسلام در ادبیات تركی 

ادبیات تركی، به‌عنوان اصطلاحی گسترده و دربرگیرندۀ طیف متنوعی از حوزه‌های ادبی، از قدیم‌ترین دوره‌های تاریخی خود گرایشی چشمگیر به پردازش عناصر دینی به‌طور عام داشته است. در ادبیات محدود برجای‌مانده از تركی باستان ــ كه زبان آثارِ ارخون ـ یِنیسِئی است ــ گرایش دینی در چارچوب آیین شمنیِ تِنگری‌پرستی آشكارا به چشم می‌خورد (مثلاً نک‍‍ : مالف، 66؛ رجبف، .(36 بخش مهمی از آثار ادبی كهن تركی از خاور آسیای مركزی است و نوشته‌هایی از پیروان دو دین بزرگ منطقه، یعنی مانوی و بودایی را در بر دارد. این طیف از ادبیات كه در موارد بسیار، قالب شعری دارد و از پردازشی هنری برخوردار است، در سطحی وسیع دربردارندۀ مفاهیم و تعالیم دینـی است (بـرای مجموعه‌ای از ایـن اشعـار، نک‍‍ : بانگ، 2 ff.؛ آرات، 5 ff.). 
آشنایی تركان با دین اسلام در طول 4 سدۀ نخست هجری به‌تدریج صورت پذیرفته، و اسلام همواره از باختر به سوی خاور، در میان تركان در حال پیشروی صلح‌آمیز بوده است. در این میان، قبایل گوناگونی که با نام عمومی ترک شناخته می‌شدند، به مناطق مسلمان‌نشین ماوراءالنهر و خوارزم مهاجرت کردند و با پذیرفتن اسلام، عامل تسریع‌کنندۀ آشنایی ترکان با این دین شدند. 
بی‌تردید با پذیرفته شدن دین اسلام از سوی تركان، راه برای نفوذ مفاهیم دینی اسلامی به فرهنگ اقوام ترك گشوده شده است، چنان‌كه روایاتی مربوط به سدۀ 4ق/ 10م (یا پیش‌تر) حكایت از آن دارند كه تركانْ پیامبر اسلام (ص) را با لقب «سافجی» (اشتقاق از ریشۀ ساف به معنی خبر و پیام، نک‍‍ : ابن‌شهرآشوب، 152: با تصحیف به صورت صانجی در نسخۀ چاپی؛ نیز نک‍‍ : بَلاساغونی، 1؛ كاشغری، 325)، و امام علی (ع) را با لقب «بثیر» (اشتقاق پیشنهادی: صورتی از واژۀ «باتیر» به معنی پهلوان) می‌شناخته‌اند (نک‍‍ : ابن‌بابویه، 59). 
با اینكه آفرینشهای ادبی در محیطهای شمنی، مانوی و بودایی سابقه داشت، در میان تركان مسلمان تا سدۀ 4ق هنوز پردازش ادبی به زبان بومی جدی تلقی نمی‌شد و این پدیده، با وضعی مشابه، در میان دیگر ملل مسلمان چون ایرانیان نیز دیده شده است. تشكیل حكومت قراخانی در منطقۀ كاشغر ـ بلاساغون در سدۀ 4ق، به‌عنوان نخستین خاقانات اسلامی در منطقه، زمینه‌ای مساعد را بـرای شكل‌گیری ادبیـات تركی ـ اسلامی فراهم آورد كه نقطۀ آغاز جدی آن پدید آمدن منظومۀ قوتاد غوبیلیگ (پایان تألیف در 462ق) بود. 
نخستین نمود تأثیرپذیری ادب تركی از اسلام و فرهنگ ملل اسلامی نباید تنها در نفوذ مستقیم مفاهیم دینی پی‌جویی شود، بلكه یكی از ویژگیهای ادب تركی اسلامی در مرحلۀ آغازین خود، در قیاس با ادبیات تركان غیرمسلمان، قالبهای شعری آن است. چنان‌كه تأثیر قافیه و عروض عربی ـ فارسی به‌روشنی در اشعار بلاساغونی و نیز برخی اشعار منقول در دیوان كاشغری به چشم می‌خورد، در حالی كه در اشعار آن گروه از تركان كه كمتر از فرهنگ اسلامی تأثیر پذیرفته‌اند، شیوۀ كهن «جناس حروف آغازین» (معلّى) ادامه یافته است. در نگرشی نسبی و عمومی، باید گفت كه شعر تركی در نواحی آسیای مركزی، آناتولی، قفقاز و حوزۀ ولگا در ابعاد گوناگون از ادبیات اسلامی فارسی ـ عربی تأثیر فراوان پذیرفته، و در آلتای و سیبری جنوبی و شرقی ــ كه از فرهنگ اسلامی دور، و بیشتر با فرهنگ بومی اقوام آلتایی مرتبط بوده ــ حتى در شكل و قالب، سبك باستانی خـود را حفـظ كـرده است (دورفِـر، 862 ff.؛ كـوپـرولـو، 252؛ كونونف، 99؛ احمدوف، 80). 
ادبیات اغوزی. بر پایۀ تحلیل بوروكف، كه برخی دیگر از ترك‌شناسان نیز از آن استقبال كرده‌اند، در آسیای مركزی و باختر آن، به موازات ادبیات قراخانی یك حوزۀ ادبی اغوزی وجود داشته، كه در محیط اسلامی رشد یافته بوده است (نک‍‍ : نجیب، 87-89). اگرچه این حوزۀ ادبی در شكل‌گیری ادبیات جغتایی تأثیری جدی نهاده است (نک‍ ‍: همان‌جاها)، چهرۀ اصلی و ملموس ادبیات اغوزی از سدۀ 6 ق، در آثار ادیبانی از آناتولی، آذربایجان، خراسان و حتى نواحی داخلی ایران دیده می‌شود كه در سبك خود، بسیار از ادب فارسی و ادبیات مشترك اسلامی تأثیر گرفته‌اند. از نمونه‌های آثار این تركی‌سرایان باختر در سدۀ 7ق/ 13م، می‌توان از پاره‌ای از اشعار و ملمعات جلال‌الدین مولوی و مجموعۀ شعری نزدیك به 400 بیت از بهاءالدین سلطان‌ولد (د 712ق) یاد كرد كه نگرشی عارفانه به اسلام، به همان سبك آشنا در سروده‌های فارسی ایشان را در بر دارد (نیز نک‍‍ : بیوركمان، 406-408؛ زینالف، 82). 
نمونه‌ای كمتر متأثر از ادب فارسی در همین دوره چرخ‌نامۀ احمد فقیه (د 618ق) است كه آن را، دست‌كم در مفاهیم، می‌توان ادامۀ سبك قراخانی به‌شمار آورد. همچنین باید از قصۀ یوسف و زلیخا یاد کرد که، سروده‌ای در قالب مثنوی از شاعری علی نام، مربوط به سال 630ق/ 1233م است (نک‍‍ : همان‌جاها). 
پیوند داستانهای ملی اغوزان با عناصر و مفاهیم اسلامی نیز چهره‌ای دیگر از تأثیر عناصر اسلامی در ادبیات اغوزی است كه هم‌زمان با شكل‌گیریِ سلطنت عثمانی رخ نموده است. برجسته‌ترین نمونه از این دست، داستان كهن دده قورقوت است كه پرداخت شخصیتهای آن بسیار كهن، و گاه به‌طور مشخص، به‌سبک سدۀ 5 ق بوده است (نک‍‍ : سومر، 387). 

ادبیات قپچاقی و جغتایی

پـای‌گرفتن حكـومت مغولی ـ تركیِ اردوی زرین (ه‍ م؛ در ترکی: آلتین اردو) در دشت قپچاق با ملحق شدن تدریجی این سرزمین پهناور به سرزمینهای اسلامی همراه بود و از این روندِ گرایش به اسلام به طور جدی از زمان حكومت ازبك خان (712-742ق) پشتیبانی شد. در این دوره خوارزم، به‌عنوان منطقه‌ای هم متقدم در پذیرش اسلام و هم دیرآشنا با آفرینشهای ادبی، بخشی از قلمرو اردوی زرین بود كه در تبادلات فرهنگی و به‌ویژه در انتقال سبكهای ادبی، نقش پلی رابط را ایفا می‌كرد. اردوی زرین از سمت باختر نیز با كشورهای عربی، به‌ویژه مصر، ارتباطی نزدیك داشت و همین امر موجب می‌شد تا نوع برخورد آنان با اسلام برخوردی هماهنگ با مراكز مهم جهان اسلام باشد. 
از آغازین آثار ادبی اردوی زرین، اثر منثورِ قصص الانبیاء، نوشتۀ ربغوزی، مربوط به 710ق/ 1310م است كه در آن، داستانهای پیامبران و دیگر قصص قرآنی مطرح شده، و سبك سخنْ كاملاً مشابه آثار عربی و فارسی در این زمینه است. هم‌زمان، باید از كتاب دینی ـ اخلاقیِ معین المرید (تألیف: خوارزم، 713ق) یاد كرد كه بخشهای نخست آن یك عقیده‌نامه است و در ادامه، مؤلفِ صوفی‌مشرب آن به ذكر مقامات و آداب صوفیان و مسئلۀ ارادت پرداخته است (نک‍‍ : اكمان، 279-280). به دو اثر یاد شده باید نهج الفرادیس (چ آنکارا، 1956م) را افزود كه در 4 باب: در سیرۀ رسول اكرم (ص)، سیرۀ خلفای اربعه، فضایل اخلاقی و رذایل نوشته شده است (نیز نک‍‍ : همو، 288؛ فاضلف، 11-12؛ نیز برای آگاهی از آثاری دیگر با عنوانهای معراج‌نامه و جمجمه‌نامه، نک‍‍ : اكمان، 291-293؛ شچِرباك، «دستور...»، 47). 
متن داستانی كیسك‌باش (سرِ بریده) منظومهای متعلق به همین حوزۀ ادبی به تخمین در سده‌های 7 و 8 ق است. این منظومه با اینكه در محیط غیرشیعی سروده شده (قس: تعبیر چهار یار در متن، ص 125)، به‌شدت متأثر از شخصیت امام علی (ع) و روایات شیعی در فضایل آن حضرت بوده است.