اسلام

در نیمۀ دوم سدۀ 2ق، دو تن از منسوبان به مكتب نوبنیاد معتزله، ضرار بن عمرو و حفص الفرد، با حفظ برخی مشخصات عمومی این مكتب، چون منزلت بین منزلتین، اندیشۀ اختیار را با گـونـه‌ای از جبر جایگزیـن کـردنـد (نک‍‍ : ابـوالقـاسم بلخی، 75؛ ابن‌ندیم، 215، 229، جم‍ ؛ شهرستانی، 82-83). ضرار و حفص در توحید باور داشتند كه خداوند ماهیتی است كه جز خود او كسی بدان علم ندارد و نیز بر آن بودند كه انسان دارای حس ششمی است كه در قیامت بدان حس خداوند را در خواهد یافت (نک‍‍ : همو، 82؛ نیز فان‌اس، I/ 211, III/ 32 ff.). دو نظریۀ ماهیت و حس ششم كه در منابع كلامی، ضرار و حفص بدان شهرت یافتند، به هر دلیل توسط آنان به ابوحنیفه نسبت داده شده بود (نک‍‍ : دبا، 391-392). در میان عقاید منقول از این دو، نظریاتی دربارۀ مباحث «دقیق» از كلام، چون مباحث جسم و مسئلۀ كمون و مباحث اعراض و حركات، نیز دیده می‌شود (نک‍ ‍: اشعری، 328، 345، جم‍‌ ) كه نشان‌دهندۀ مرحله‌ای میانی از كلام سادۀ واصل به كلام پیچیده و فلسفی‌شدۀ سدۀ 3ق است. 
نیمۀ نخست سدۀ 3ق دورۀ شكوفایی كلام معتزلی و دورۀ تألیف آثار پرشمار از سوی متكلمانی نامدار، چون ابوالهذیل علاف، ابراهیم نَظام، بِشر بن معتمر و ابوموسى مردار است كه موضوع اصلی بسیاری از این آثار مباحثی چون توحید با فروعی چون خلق قرآن، مبحث وصف عدل برای ذات باری و قدرت خداوند بر ظلم، مباحث قَدَر، ازجمله بحث «استطاعت»، مبحث ارجاء و وعید، تعریف انسان، و در باب معاد، بحث از موضوعات منصوص، چون عذاب قبر، شفاعت و حركات اهل بهشت است (نک‍‍ : ابن‌ندیم، 204 بب‍‌ ). در مباحث انتقادی نسبت به ملل و نحل، در عناوینی چون ردیۀ ابوالهذیل بر سوفسطاییان و ردیۀ نظام بر اصحاب هیولى (همو، 204، 206)، نشانه‌هایی مستقیم بر آشنایی متكلمان معتزلی با تعالیم مكاتب فلسفی هلنیستی وجود دارد و تأثیر این رویارویی افكار، به‌ویژه در آثاری در مباحث دقیق، چون بحث حركت، جواهر و اعراض، طفره و مسئلۀ خلق، نمایان است (نک‍‍ : همو، همان‌جاها). 
در اوایل سدۀ 3ق به یك انشعاب اصلی در معتزله نیز باید اشاره كرد كه بعدها به نام بانی آن حسین بن محمد نجار به نجاریه شناخته شد و ویژگی تعالیم آن حفظ باورهای معتزلی در باب توحید، و در عین حال گرویدن به گونه‌ای از ارجاء و نیز جبر بوده است (نک‍‍ : اسفراینی، 101- 103؛ شهرستانی، 81-82؛ نیز نک‍‍ : فان‌اس، سراسر ج III). در سدۀ 3ق مكتب معتزله به دو شاخۀ فرعی (شاخۀ بصره و شاخۀ بغداد) تقسیم شد كه، در عین اشتراك در مبانی مكتب اعتزال، در طیف وسیعی از مباحث فرعی، از موضوعات بسیار كهن كلامی چون امامت گرفته تا مباحث دقیق كلام، مانند جزء لایتجزا، با یكدیگر اختلافاتی داشته‌اند؛ تقابل دو مكتب در نیمۀ دوم سدۀ 3ق بیشتر در قالب اختلاف نظرهای ابوالقاسم بلخی از جناح بغدادی و جباییها از جناح بصره پدیدار شده است (برای جزئیات اختلافها، نک‍‍ : ابورشید، سراسر كتاب؛ نیز ابن‌ابی‌الحدید، 7). 

برخورد اصحاب حدیث با مباحث كلامی

آنچه در منابع متقدم اسلامی به‌عنوان گرایش اصحاب حدیث شناخته می‌شود، دست‌كم در برخورد با مسائل كلامی نمی‌تواند مكتبی واحد و منسجم تلقی شود؛ این گرایش در طول یك سده ایفای نقش فعال و تعیین‌كننده در محافل فكری، طیفهای گوناگونی را به خود دیده است. در نگرشی كلی بر روند جهت‌گیریهای این گروه، به‌ویژه باید تعالیم اصحاب حدیث را در نیمۀ دوم سدۀ 2ق، به رهبری سفیان ثوری، از تعالیم احمد بن حنبل و پیروان او در سدۀ 3ق تمیز داد. 
اگر گرایش به مباحث كلامی در میان عالمان اصحاب حدیث در سدۀ 2ق نتواند به‌عنوان یك جریان پردامنه مطرح شود، قدر مسلم این جریان از سدۀ 3ق به‌تدریج دامنه‌ای گسترده یافت و به پیدایی مكتبهای ضدمعتزلی و سنت‌گرای كلامی منجر شد كه با پیدایی مكتب اشعری در آغاز سدۀ 4ق به اوج خود رسید. در یك نگاه تاریخی باید گفت كه در سدۀ 3ق، با ظهور چند شخصیت میانجی، حلقه‌های واسطه میان مكتب كلام‌گریز یا كلام‌ستیز اصحاب حدیث و مكتب كلامی اشعری به هم پیوست و زمینه برای ظهور اندیشه‌های اشعری فراهم شد. 

مآخذ

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج‌البلاغة، به‌كوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1385-1387ق/ 1965-1967م، ج 1؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابورشید نیشابوری، سعید بن محمد، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، به‌كوشش آرتور بیرام، برلین، 1902م؛ ابوالقاسم بلخی، عبدالله، «باب ذكر المعتزلة»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به‌كوشش فؤاد سید، تونس، 1393ق/ 1974م؛ اسفراینی، شاهفور، التبصیر فی‌الدین، به‌كوشش كمال یوسف حوت، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، به‌كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/ 1980م؛ دبا، ج 5؛ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به‌كوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م، ج 1؛ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، به‌کوشش مهدی محقق، قم، 1413ق؛ نیز:

Van Ess, J., Theologie und Geselschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/ New York, 1991; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976. 
احمد پاكتچی (دبا)

اندیشه‌های كلامی در سده‌های 4-6ق 

سدۀ 4ق/ 10م را باید آغاز حركتی به‌شمار آورد كه عقاید سلفی را با روشهای كلامی آشنا کرد و مذاهبی مهم را در كلام اسلامی بنیاد نهاد كه مذهب اشعری شاخص آن بود. كلام اسلامی نه تنها در محافل اهل سنت، كه در محافل شیعه نیز در این سده با تحولی جدی مواجه بود و نگاهی فراگیر بر سیر اندیشه‌های كلامی در سده‌های 4-6ق نیازمند آن است كه جریانهای اصلی، هر یك به نوبۀ خود بررسی شوند. 

كلام‌ستیزی اصحاب حدیث

حنبلیان، كه در اعتقادات خویش به شدت‌عمل و تعصب گراییدند، بر اختلافات خود با دیگر گروهها پای می‌فشردند و نه به‌طریق مسالمت، بلكه با سخت‌گیری عملی در برابر مخالفان اعتقادی خویش می‌ایستادند. پیروان احمد بن حنبل بر آن بودند كه آنچه در قرآن و سنت آمده است، باید بی‌چون و چرا به مفهوم ظاهری آن پذیرفته شود. در این دیدگاه، كند وكاوهای متكلمان، و تعقل و مجادله در اصول دینی همه بدعت شمرده می‌شد و بایسته بود كه با هرگونه بدعت مبارزه كرد و آن را از میان برداشت. اصحاب حدیث، هم‌سخن با احمد بن حنبل، با متكلمان ستیزه می‌كردند و به‌كار گرفتن عقل را در مسائل ایمانی مكروه می‌داشتند، زیرا می‌پنداشتند كه از آن ضلالت برمی‌خیزد. به نظر ایشان تنها باید به نصوص اكتفا كرد كه در آن جای خطا نیست؛ به‌كارگیری عقل بدعت است و برای حصول اعتقاد، هیچ راهی جز قرآن و سنت نیست (نک‍‍ : شهرستانی، 171-173؛ ابن‌عساكر، 163- 165، جم‍ ؛ شوكانی، 85 بب‍‌ ). 
اصحاب حدیث، به‌سبب آراء خاصی كه در باب صفات الٰهی ابراز می‌كردند، نمونۀ روشن گرایشی بودند كه در تاریخ كلام اسلامی با عنوان صفاتیه شناخته می‌شدند. آنان میان صفات ذات و فعل فرق نمی‌گذاشتند؛ از تأویل و تفسیر خودداری می‌كردند و مثلاً داشتن «ید» را برای خداوند به عین لفظ مراد می‌نمودند و چه‌بسا كه به‌سبب نقصان علم بشری از هر حكمی پرهیز می‌كردند. به نظر اینان قرآن كلام‌الله است و كلام‌الله مخلوق نیست، اما نمی‌توان گفت كه قرآن به الفاظ موجود قدیم است (نک‍‍ : صابونی، 106-122، 127؛ شوكانی، 94- 95؛ نیز ابوزهره، 308- 345). 
برخی از اصحاب حدیث در اثبات صفات غیر از ذات خداوند و عارض بر آن، چنان راه افراط پیمودند كه از سوی مخالفان عنوان حشویه گرفتند. این حشویان، در پیروی اسلاف صفاتی خود، به اثبات صفات برای حق تعالى همت گماردند و تا آنجا پیش رفتند كه برای خداوند به حركت، حد، جهت و... قائل، و فی‌الجمله به تجسیم خداوند نزدیك شدند. اینان در تشبیه چنان مُصر بودند كه برخی به رؤیت خداوند، نه تنها در آخرت، كه در همین جهان باور داشتند. آنان معرفت حق را تنها به تقلید می‌دانستند، نه به بحث و نظر كه اینها را حرام می‌انگاشتند. نزد ایشان، تأویلْ تفسیر آیات قرآن بود كه تنها باید در قالب ظواهر صورت می‌گرفت. گروندگان به روش یادشده، كه در برخورد با صفات الٰهی عملاً راه تشبیه و تجسیم را می‌پیمودند و از سوی دیگران مشبَّهه و مجسِّمه خوانده می‌شدند، در واقع از كلام و تفسیر عقلی قرآن دست كشیده بودند. آنان بر این نظر اصرار داشتند كه شناختن معانی باطنی تكلیف انسان نیست و پذیرش محض واجب است و به همین دلیل به صفاتی همچون صفات انسانی برای خداوند قائل شدند (نک‍‍ : اشعری، 207-211، 217، جم‍ ؛ شهرستانی، 171- 179، 476-477؛ ابن‌مرتضى، 19، 24، 114؛ نیز نک‍ : ه‍ د، اصحاب حدیث). 
حركت اصحاب حدیث، كه بعدها عنوان سلفیه به خود گرفتند، در میان حنبلیان ادامه یافت، اما تا نیمۀ نخست سدۀ 5 ق، كه قاضی ابویعلى ابن‌فراء به تصنیف در این مذهب و تقویت آن پرداخت، شخصیت برجسته‌ای از آنان ظهور نكرد. 

پیدایی نظامهای كلامی مخالف معتزله

دفاع از دیدگاه سنتی دینی با استفاده از ابزار خصم، یعنی استدلال كلامی، واكنشی در برابر معتزله بود و در حقیقت، خیلی زود احساس شد كه دفاع عقلانی از این دیدگاه در برابر معتزله امری ضروری است. این احساس مقاومتی فكری در سراسر عالم اسلام پدید آورد، منتها زمان لازم بود تا این افكار، شكل سنجیده و منسجمی به خود گیرد و نظام یا نظامهایی در عرض نظام فكری معتزله پدید آورد. در چنین زمینۀ مساعدی، 3 نظام كلامی در 3 گوشۀ جهان اسلام، با آرائی نزدیك به هم و اتفاقاً در دوره‌ای واحد، یعنی در حدود آغاز سدۀ 4ق، شكل گرفتند: در مصر مذهب طحاوی، در عراقِ عرب مذهب اشعری و در سمرقند مذهب ماتریدی. 
نظام اشعری را بیشتر باید در پیوند با مكتب فقهی شافعی و تا اندازه‌ای متأثر از افكار احمد بن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتریدی و طحاوی را در پیوند با مكتب ابوحنیفه. ماتریدی و طحاوی هر دو حنفی بودند و در حملۀ خود به آراء معتزله كمتر از همتایشان، اشعری، شدت و حدّت نشان می‌دادند، اما نظام كلامی اشعری از آن دو مهم‌تر بود. اشعری خود در مكتب جبایی پرورش یافت و در آغاز، وفادار به اعتقاد معتزلی بود، اما به دلیلی كه روشن نیست، از نظر خود عدول كرد؛ چه، اندیشۀ معتزلی را قادر به پاسخگویی مسائلی كه برایش پیش آمده بود، ندانست. او با علم كامل به تفكرات معتزلی و با آگاهی از آراء نحل و مكاتب دیگر، نظام نوینی پدید آورد كه در مخالفت با فردگرایی معتزله و موافق با اتكا به قرآن، سنت پیامبر (ص) و آثار فكری سلف بود. وی كه معتزله را اهل بدعت می‌دانست، با بیشتر اصول نظام معتزلی مخالفت كرد. نظریۀ اختیار، حادث بودن قرآن، مفهوم عدل الٰهی، قدرت عقل انسان، حسن و قبح ذاتی افعال و منزلة بین المنزلتین را به‌كلی كنار گذاشت و آرائی در برابر آنها در مكتب خود مطرح كرد. حتى در امر توحید، كه به‌ناچار با ایشان موافقت داشت، نفی صفات قدیم را لازم ندانست. 
مذهب اشعری به‌سرعت گسترش یافت و مقبول طبع متفكرانی شد كه می‌خواستند برای راه سنتی شرع، وجوه عقلانی بیابند، اما پس از دوره‌ای كه طریق اعتزال به گوشه‌ای گذاشته شد و مذهب اشعری رسماً در اوج قدرت قرار گرفت (به‌ویژه در دورۀ رونق نظامیه‌ها)، این مذهب كلامی به‌تدریج راه افول پیمود، به‌گونه‌ای‌كه پس از حملات مغولان، هر دو مكتب جایگاه خود را در عالم اسلامی از دست دادند و از حدود سدۀ 10ق، متفكران اسلامی دیگر خود را به هیچ‌یك از این مكاتب منتسب نمی‌كردند، گرچه گرایشهای اشعری هنوز وجود داشت. 

كلام در محافل امامیه

در اوایل سدۀ 4ق در تاریخ كلام امامیه حركتهایی نو دیده می‌شود؛ در این دوره، به اقتضای زمان، انبوهی از تألیفات در مباحث امامت از سوی متكلمان این مذهب پرداخته شده بود، اما حركت تعیین‌كننده در این برهه، پیدایی مكتب كلامی نوبختیان و در رأس آنان، ابوسهل نوبختی بود كه توانست یك نظام فراگیر كلامی را عرضه كند و پاسخگوی حملات متكلمان توانای مخالف باشد. عناوین آثار ابوسهل نشان می‌دهد كه او، جز در مباحث امامت، در بسیاری از دیگر مباحث كلامی با معتزله توافق كلی داشته است و مواردی از آراء نقل‌شده از بنی‌نوبخت در اوائل شیخ مفید ــ به‌ویژه در باب وعید ــ نیز تأییدی بر این امر است (مثلاً نک‍‍ : مفید، 71-72، 96- 98؛ نیز نک‍‍ : ه‍ د، ابوسهل نوبختی). 
از روزگار ابوسهل تا اواخر سدۀ 4ق، نام متكلمان امامیه در سرزمینهای گوناگون از خراسان تا مصر دیده می‌شود؛ در میان آنان كسانی چون ابن‌قبۀ رازی، محمد بن بحر رهنی، ابن‌رستم طبری، ابوالاحوص مصری، ابن ابی‌عقیل عمانی و ابوالطیب رازی بیشتر همّ خود را به مباحث امامت و پاسخگویی به شبهات مخالفان در این زمینه مصروف داشته‌اند و كسانی چون حسن بن موسى نوبختی با روشی عقل‌گرا و ابوالقاسم كوفی با گرایشی غالیانه به تألیف آثاری در مسائل متنوع علم كلام پرداخته‌اند (نک‍‍ : ابن‌ندیم، 226؛ طوسی، 190، جم‍ ؛ نجاشی، 63-64، 157، 265-266، جم‍‌ ). گفتنی است كه برخی از متكلمان این عصر، چون ابن‌عبدك و ابومنصور صرام، بیش از دیگران به تعالیم معتزله نزدیك، و به وعید قائل بوده‌اند (نک‍‍ : طوسی، 193-194). 
سرانجام، در این دوره باید به آثار اعتقادی گروهی از عالمان امامیه اشاره كرد كه هرچند آنان را متكلم نمی‌توان خواند، در آثار خود با شیوه‌ای حدیث‌گرایانه به طرح مباحث كلامی پرداخته، و تأثیر مهمی در شكل‌گیری كلام امامی در سده‌های بعد بر جای نهاده‌اند. در این میان، نمونه‌هایی چون بخش اصول از كافیِ كلینی و دو كتاب توحید و اعتقادات از ابن‌بابویه، شایان ذكرند. شیخ مفید (د 413ق) در اوائل، با تعبیر «اصحاب حدیث امامیه» یا تعبیرهایی نزدیك بدان، به نقل عقاید این گروه پرداخته (مثلاً ص 72، 80، 81)، و رسالۀ او، با عنوان تصحیح الاعتقاد در نقد اعتقادات ابن‌بابویه، اوج برخورد این دو گرایش است. 
شیخ مفید ــ عـالم شهیـر بغـدادی ــ را بـاید احیاكنندۀ كلام امامی پس از دوره‌ای فترت دانست. او افزون بر آشنایی عمیق با آراء متكلمان قدیم امامی، مطالعات گسترده‌ای نیز در آثار معتزلی ــ به‌ویژه نوشته‌های ابوالقاسم بلخی، پیشوای مكتب بغدادی ــ داشته، و در شیوه‌ها و روشهای كلامی، از آنها بسیار بهره گرفته است. در مقایسۀ آراء كلامی او با تعالیم معتزله، می‌توان گفت كه وی در مباحث توحید و عدل به مكتب معتزله بسیار نزدیك شده، و در مباحثی چون امامت و وعید از آنان فاصله‌ای فراوان داشته است (نک‍‍ : مك‌دِرموت، سراسر كتاب). 
جریان پدیدآمده توسط شیخ مفید را شاگردان برجستۀ او، چون سید مرتضى و شیخ طوسی، ادامه دادند و آثاری پرشمار و گاه مبسوط، چون الذخیرۀ سیدمرتضى، تقریب المعارف ابوالصلاح حلبی و تمهید الاصول شیخ طوسی، در كلام امامیه نوشته شد كه نمایانگر اصولی همسان بودند. در سدۀ 6ق از متكلمان امامیه، سدیدالدین حمصی، عالم رازی نیمۀ دوم آن سده، شایستۀ ذكر است كه از آثار او المنقذ من التقلید بر جای مانده است؛ حمصی در این اثر، هم در اسلوب طرح مسائل، و هم در اصول كلامی، با متكلمان بغداد همراه بوده، و آنچه وی بنای ستیز با آن داشته، اعتقاد بی‌استدلال و مقلدانه در اصول دین بوده است. 

اسماعیلیه و تدوین مبانی اعتقادی

اسماعیلیه در آغاز، حلقه‌ای از شیعیان امامی بودند كه امامت را پس از امام صادق (ع) از آنِ اسماعیل، فرزند ارشد آن امام، می‌دانستند. تاریخ آغازین اسماعیلیه (دورۀ ستر) در هاله‌ای از اسرار پوشیده است. ائمۀ اسماعیلیه در این دوره امامان مختفی بودند، به‌گونه‌ای‌كه اكنون تعیین سلسلۀ این امامان مستور، اگر هم ممكن باشد، با اشكالات بسیار همراه است. افزون بر آن، دو مفهوم امام مستقر و امام مستودع نیز تا حدی بر ابهام قضیه می‌افزاید (نک‍‍ : شهرستانی، 424- 425؛ غالب، 41؛ تامر، 143-144؛ نیز نک‍‍ : اخبار القرامطة، جم‍‌ ). 
اما اقتدار اسماعیلیان از زمانی آغاز شد كه پس از فعالیتهای تبلیغی گسترد در شمال آفریقا، ابوعبدالله شیعی، داعی بزرگ اسماعیلی، با شكست دادن حكومتهای مختلف محلی، زمینۀ سیاسی را برای تشكیل امامت اسماعیلی در مغرب آماده ساخت و عبیدالله مهدی، خلافت فاطمی را بنیاد نهاد (نک‍‍ : جوینی، 155-186؛ ابن‌خلدون، 757-766، جم‍ ؛ غالب، 156 بب‍‌ ). 
مهم‌ترین نظریه‌پردازان اسماعیلی، پس از نخستین پیشگامان و سازندگان این مكتب، گروه اخوان‌الصفا بودند. این گروه انجمنی محرمانه از فلاسفه و دانشمندان در درون فرقه‌ای از اهل راز بود كه می‌كوشیدند تا نامشان فاش نشود (نک‍‍ : رسائل...، 4/ 41-60، جم‍ ؛ نیز دسوقی، 50 -54، 91 - 98). اعضای این انجمن فلسفی با آمیزش عقاید نوافلاطونی، فیثاغورسی و ارسطویی و اندیشه‌ای شیعی، مكتبی فكری پدید آوردند كه می‌کوشید تا به‌گونه‌ای میان دین و فلسفه سازگاری پدید آورد. آنان با مكتبی كه بنیاد نهادند، می‌كوشیدند تا حقایق باطنی عالم هستی و حیات اجتماعی را به‌صورت عقلانی توضیح دهند، نظریات بنیادین اسماعیلیه را به میدان فلسفه بكشانند و تعلیم را در میان فضلای اهل مذهب به طریقی منتشر كنند كه همچون سلاحی برنده در برابر همۀ مذاهب كارایی داشته باشد. هدف نهایی اخوان این بود كه با اندیشۀ خود، سعادت انسان را در سایۀ تعلیمات مكتب و هدایت امام تأمین كنند. اینان نهایت كمال انسانی را با پاك شدن نفس از شوائب مادی، صعود تدریجی و سرانجام، استحاله در نفس كلی تفسیر می‌کردند؛ اما همۀ اینها را از طریق نزدیكی به امام میسر می‌دانستند، چرا كه او دارای علم حقیقی است (جامعة الجامعة، 137-140، جم‍ ؛ رسائل، 1/ 260-262، جم‍ ؛ نیز دسوقی، 224-231؛ برای تفصیل، نک‍‍ : ه‍ د، اخوان الصفا).