اسلام

شیعیان منصب امامت را پس از پیامبر(ص) حقِ امام علی (ع) می‌شمرند، اما در موضع‌گیری نسبت به خلافت 3 خلیفۀ نخستین اتفاق نظر ندارند. از آن میان، دیدگاه زیدیه نسبت به امامت، از آن جهت كه به امامت به اختیار معتقدند، به اهل سنت نزدیك‌تر است. زیدیان هر عالم فاطمی را، در صورت قیام به سیف و دعوت به بیعت، شایستۀ امامت می‌شمارند و حتى وجود دو امام به‌حق در زمانی واحد را می‌پذیرند (نک‍‍ : شهرستانی، 137- 138). اما شیعۀ امامیه امامت را به نص و به تعیین الٰهی می‌شمارند و معتقدند امامت پس از پیامبر (ص) به امام علی (ع) و پس از او، به ترتیب، به 11 تن از فرزندان آن حضرت منتقل می‌شود. امامت از دیدگاه شیعۀ امامیه یا اثناعشریه، منصبی مقدس، و تعیین امامان امـری از جـانب خداوند است (نک‍‍ : مفید، 4 بب‍‌ ). در عمل، تنها امام علی (ع)، امام یکم، و چند ماهی امام حسن (ع)، امام دوم، افزون بر پیشوایی معنوی، به حكومت نیز دست یافتند و در آخرالزمان نیز امام دوازدهم، امام مهدی (ع)، كه هم‌اکنون در غیبت كبرى به سر می‌برد، ظهور خواهد كرد و در سراسر جهان حكومت عادلانه برپا خواهد ساخت. 
از دیدگاه نظریه‌های عمومی در باب حكومت، باید یادآور شد كه اهل سنت، با توجه به اینكه در طول سده‌ها، دارای حكومت دینی و خلافت بوده‌اند، به مسئلۀ خلافت به‌عنوان یك امر دینی توجهی ویژه داشته، و تلاش كرده‌اند تا اِعمال حاكمیت خلیفه را نیز در چارچوب مقررات و احكام شرعی قرار دهند، چه در نظریه‌های عمومی آنان، خلیفه خود محكوم به قوانین شرعی است و حق تأسیس حكمی شرعی را ندارد (نک‍‍ : ماوردی، 15 بب‍ ؛ ابن‌نجیم، 137). در پی این تلاش كه در سدۀ 5 ق/ 11م به تألیف آثاری با عنوان الاحكام السلطانیه انجامید، حتى بنیادی‌ترین مسائل خلافت، مانند تعیین خلیفه و برکناری وی، به صورتی قانونمند ارائه شد. اگرچه تدوین این‌گونه قوانین، كه به تعبیری می‌توان آنها را حقوق اساسی دانست، حاكی از رشد مدنی است و به‌طبع بی‌تأثیر در روند اعمال حاكمیت خلفا و كارگزاران آنان نبوده است، نباید در میزان اجرای عملی این مقررات و قوانین نیز دچار اغراق شد. 
در محافل شیعۀ امامیه، از آن جهت كه حكومت همواره متعلق به غیر بود، مسائل حكومتی كمتر مورد توجه فقیهان و عالمان قرار داشته است. اندك رساله‌های نوشته شده در روزگار آل بویه، مانند رسالة فی جوائز السلطان از سیدمرتضى، و در روزگار صفوی، مانند رساله‌های خراجیه، از نمونه‌های چنین حركتی هستند كه هیچ‌گاه به تألیف آثاری جامع از نوع الاحكام السلطانیه منتهی نشده است. 
در پایان سخن باید از مبحث قضا و احكام جزایی یاد كرد كه از توابع حكومت است و از آغاز شكل‌گیری فقه، همواره مورد بحث بوده، و موضوعات آن در فقه مذاهب گوناگون اسلامی، از جمله شیعه، گسترش یافته است. آنچه در فقه با عنوان «ادب القضاء» شناخته می‌شد، در واقع آیین دادرسی اسلامی بود كه گاه در ضمن جوامع فقهی، و گاه در قالب آثاری مستقل از آن گفت‌وگو می‌شد. اما احكام جزایی به‌طور گسترده در ابواب مختلف فقه اسلامی مورد بحث قرار گرفته است. در اصطلاحی فقهی برگرفته از قرآن، مجازاتهای تعیین‌شده در شریعت «حدّ» خوانده می‌شوند و در برابر آن، «تعزیر» قرار می‌گیرد كه مجازاتی تعیین نشده است و میزان آن با توجه به شرایط مشخص می‌شود. از میان احكام جزایی، مباحث مربوط به سرقت و جرایم جنسی در بخش «حدود»، و مباحث مربوط به جرح و قتل در بخش «قصاص» و «دیات» مورد بحث قرار گرفته است؛ اگرچه مباحث دیات همواره از ویژگی جزایی برخوردار نیست و به‌عنوان بحثی عمومی در حوزۀ مسئولیت مدنی، از جبران خسارت در موارد خطا نیز بحث می‌كند (نک‍‍ : قدوری، 3/ 140 بب‍ ، 4/ 3 بب‍ ؛ غزالی، 2/ 121 بب‍ ؛ ابن‌هبیره، 2/ 374 بب‍ ؛ ابن‌رشد، 394 بب‍ ؛ محقق حلی، 4/ 67 بب‍ ؛ شهید ثانی، 2/ 347 بب‍‌ ). 

مآخذ

ابن‌بابویه، محمد، من لایحضره الفقیه، به‌كوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1376ق/ 1957م، ج 2؛ ابن‌حجر عسقلانی، احمد، بلوغ المرام، به‌کوشش محمد حامد فقی، قاهره، 1352ق؛ ابن‌رشد، محمد، بدایة المجتهد، بیروت، 1406ق/ 1986م، ج 2؛ ابن‌عبدالسلام، عبدالعزیز، قواعد الاحكام، به‌كوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1400ق/ 1980م؛ ابن‌ماجه، محمد، سنن، به‌كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1952-1953م، ج 1؛ ابن‌نجیم، زین‌الدین، الاشباه و النظائر، به‌كوشش محمد مطیع حافظ، دمشق، 1403ق/ 1983م؛ ابن‌هبیره، یحیى، الافصاح، به‌كوشش محمد راغب طباخ، حلب، 1366ق/ 1947م؛ ابویعلى، محمد، الاحكام السلطانیة، به‌كوشش محمد حامد فقی، قاهره، 1386ق/ 1966م؛ انصاری، مرتضى بن محمد، المکاسب، تبریز، 1375ق؛ بجنوردی، حسن، القواعد الفقهیة، قم، 1413ق، ج2؛ جرجانی، علی بن محمد، التعریفات، قاهره، 1306ق؛ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، بیروت، 1391ق، ج 14؛ حكیم، محمدتقی، الاصول العامة للفقه المقارن، بیروت، 1979م؛ شاطبی، ابراهیم بن موسى، الموافقات، المکتبة التجاریة، قاهره، بی‌تا، ج 2؛ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به‌كوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م، ج 1؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الروضة البهیة، قم، 1365ش؛ غزالی، محمد بن محمد، الوجیز، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ قدوری، احمد بن محمد، «مختصر»، همراه اللباب غنیمی، به‌كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، 1383ق/ 1963م؛ كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، به‌كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، 1391ق، ج 5؛ ماوردی، علی بن محمد، الاحكام السلطانیة، به‌كوشش محمد فهمی سرجانی، قاهره، 1978م؛ محقق حلی، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام، نجف، 1389ق/ 1969م؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به‌كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1375ق/ 1955م، ج 3؛ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، به‌كوشش مهدی محقق، تهران، 1413ق.

ابوالقاسم گرجی (دبا)

III. سیر اندیشه‌های كلامی در تاریخ اسلام

اندیشه‌های كلامی در سدۀ نخست هجری 

عالمان اسلامی از همان عصر صحابه، در آموزشهای اعتقادی، نصوص قرآن كریم و احادیث نبوی را برای استحكام بخشیدن به مذهب كلامی خود به‌كار می‌گرفتند، اما همواره بخش اصلی عبارات و شكل پرداخت ابراز عقیده‌ها را درك و برداشتهای خود آنان تشكیل می‌داده است. این برداشتها از سویی از معانی آیات قرآنی و سنت نبوی ریشه می‌گرفت و از دیگر سو، بر پایۀ تعقل و جهت‌گیری دینی اشخاص نهاده می‌شد. این تعقل و جهت‌گیری گاه به شخص عالم یا حلقه‌ای از عالمان هم‌فكر باز می‌گشت و گاه حاصل فرهنگی ریشه‌دار و تعقلی پرسابقه بود كه به یك جامعه با فرهنگ دیرینه تعلق داشت. 
دربارۀ میزان تأثیرپذیری محیط كلامی در عهد نخستین از آموزشهای دیگر ادیان، باید گفت آن فضای پذیرنده‌ای كه دربارۀ حكمت اخلاقی و قصص در میان صحابه و تابعان ایشان وجود داشت و زمینه‌ای شد تا همگام با روند آشنایی مسلمانان با فرهنگ دینی یهودیان، مسیحیان و ایرانیان، تعالیم حكمت‌آموز آنان یا تعالیم كارآمد برای تفسیر قرآن، به محافل عالمان مسلمان راه جوید، دربارۀ آموزشهای اعتقادی دیده نمی‌شد. این حدیث نبوی كه «حكمت گمشدۀ مؤمن است و آن را در هرجا كـه بیـابد، بـر می‌گیرد» (نک‍‍ : تـرمذی، 51؛ نیـز نک‍‍ : نهج‌البلاغة، حكمتهای 79 و80)، برخلاف معارفی چون اخلاق و تفسیر ــ دست‌كم در سدۀ 1ق ــ در تعالیم اعتقادی معمول نبوده است. به هر روی، وجود اشاراتی در روایات بر جای مانده، این تصور را ایجاد می‌كند كه ممكن است طرح بخشی از مباحث كلامی عمومی در زمینه‌های توحید و عدل در عصر صحابه، حاصل مناظرات اهل كتاب با عالمان مسلمان بوده باشد؛ چنان‌كه مثلاً از طرح مباحثی در نفی جسمانیت خداوند در پاسخ به سائلی از یهود یمن (نک‍‍ : ابن‌بابویه، 78، 174)، و مباحثی دربارۀ قدر در پاسخ به پرسشگری از مسیحیان شام (نک‍‍ : عبدالله، 124)، سخن رفته است. به‌ویژه در موضوع اخیر به مسئلۀ تأثر متكلمان مسلمان از برخی تعالیم اهل كتاب از سدۀ 1ق اشاره شده، و مسلم بن یسار (د 100ق) مَعبَد جُهَنی را در نظریۀ قدر، موافق با دیدگاه مسیحیان دانسته است (نک‍‍ : همو، 109). 
آثار و مصنفات برجای‌مانده از سدۀ 1ق بسیار ناچیز است و سخن گفتن دربارۀ اندیشه‌های كلامی در این دوره، با كمبود اطلاعات و محدود بودن پژوهشها، امری دشوار است. بدیهی است كه كهن‌ترین نمونه‌های اندیشۀ كلامی، و قدیم‌ترین متنهای اعتقادی را، پس از كتاب و سنت، باید در آثار و روایات منقول از صحابه جست‌وجو كرد؛ اما به‌استثنای اشاراتی كوتاه و پراكنده از برخی از ایشان، تنها كسی كه نقل متون نسبتاً مفصل در موضوعات كلامی به‌صورت خطبه از او شهرت یافته، امام علی (ع) است. البته در میان این روایات به‌ویژه باید بر نمونه‌هایی تكیه كرد كه صدور آنها از پذیرش سندی كافی برخوردار است. آنچه از مباحث كلامی بارها در روایات منتسب به آن حضرت به چشم می‌خورد، بیشتر تعالیمی در زمینۀ توحید و نفی صفات جسمانی از خداوند با الهام از مضامین قرآنی است (مثـلاً نک‍‍ : نهـج‌البلاغـة، خطبـه‌هـای 1، 65، 152، جم‍ ؛ نیـز نک‍‍ : كلینی، 134-136، جم‍ ؛ ابن‌بابویه، 78-79، جم‍‌ ). 
مسئلۀ قدر از جمله مسائلی است كه به روزگار صحابه بیشتر مورد توجه قرار گرفته است؛ در بررسی منابع روایی، افزون بر احادیثی كه صحابه در این باره از پیامبر (ص) نقل كرده‌اند، نمونه‌هایی از دریافت شخصی آنان نیز بر جای مانده است. در روایاتی این‌چنین، از مهتران صحابه، چون اُبَیّ بن كعب، ابن‌مسعود و عبادة بن صامت، به‌طور عمومی موضعی بسیط و عاری از پیچیدگیهای كلامی در تأكید بر قضا و قدر الٰهی نقل شده است (مثلاً نک‍‍ : مسلم، 2037؛ ابوداوود، 225-226) و تنها در معدودی از روایات برخوردهای استدلالی و غیربسیط با مسئله به چشم می‌خورد. مثلاً در روایتی از امام علی (ع)، بر نفی اندیشۀ حتمی بودن قضا و لازم بودن قدر، چنین استدلال شده است كه در آن صورت، ثواب و عقاب، و وعد و وعید باطل خواهد بود (نک‍‍ : كلینی، 155؛ ابن‌بابویه، 380). 
به جز مباحث كلامی محض، چون نفی صفات كه دامنۀ بحث آن در سدۀ 1ق و به‌ویژه در روزگار صحابه محدود بوده است، پارهای از مباحث كلامی‌ ـ سیاسی چون امامت، و مسائل كلامی ـ اخلاقی، چون منزلت فاسق، بخش اصلی مجادلات را در محافل اسلامی تشكیل می‌داده‌اند. برخلاف مباحث گروه نخست، كه زادۀ طبیعی نظری شدنِ اندیشه‌های دینی بوده، و پیش‌تر نیز در كلام دیگر ادیان آسمانی سابقه داشته است، مباحث اخیر حاصل وقایع و اوضاع و احوال تاریخی جهان اسلام در سدۀ 1ق ــ به‌ویژه نیمۀ نخست آن ــ بوده است. اگرچه مباحث مجرد كلامی در سده‌های بعد بسیار توسعه یافته، و افتراقات كلامی پرشماری را پدید آورده است، باید اذعان داشت كه اساسی‌ترین افتراقات كلامی مسلمانان در طول تاریخ یك و نیم هزاره، یعنی شیعه، محكمه و عامۀ مسلمین كه بعدها «اهل سنت و جماعت» نام گرفتند، و بسیاری از فروع هر یك، به همان گرایشهای كلامی ـ سیاسی و كلامی ـ اخلاقی سدۀ نخست ارتباط دارد. 
امامت، نخستین زمینۀ افتراق. همان‌گونه كه شهرستانی بیان كرده، نخستین افتراق مهم در میان مسلمانان، جدایی گروهی گراینده به حضرت علی (ع) در پی بیعت سقیفه و به خلافت نشستن ابوبكر بوده است (30). بدون وارد شدن در تفصیل مباحث كلامی، اجمالاً در این حد معلوم است كه امام علی (ع) در عین بیعت با خلفای سه‌گانه و پرهیز از ایجاد جدایی در صفوف مسلمانان، مقام خلافت را به‌عنوان حقی برای خویش می‌شناخته، و این نكته‌ای است كه در برخی خطبه‌ها و نامه‌های آن حضـرت و فـرزنـدان ایشـان، از جملـه خطبـۀ شقشقیـه (نک‍‍ : نهج‌البلاغة، خطبۀ 3 و مصادر پرشمار آن؛ نیز نک‍‍ : ثقفی، 305 بب‍ : نـامه‌ای از آن حضرت) و نـامۀ امـام حسن (ع) بـه معاویـه (نک‍‍ : ابوالفرج، 55-56: متن نامه) منعكس شده است. نكتۀ دیگری نیز از دانسته‌های تاریخی است كه گروهی از مسلمانان از صدر اسلام، این حق را برای امام علی (ع) قائل بوده‌اند و با عنوان شیعۀ امام علی (ع) شناخته می‌شدند؛ چنان‌كه در گزارشهای مربوط به جنگ صفین عنوان «شیعه» برای گروهی از خواص اصحاب امـام علـی (ع) به‌كـار رفتـه (نک‍‍ : نصر، 86، 359)، و در گزارش جریان صلح امام حسن (ع) در 41ق، یكی از شروط صلح آزار نرساندن معاویه به احدی از «شیعۀ علی (ع)» بوده است (مثلاً نک‍‍ : ابوالفرج، 67). گفتنی است كه آنچه منشأ پدید آمدن اصطلاح شیعه شده، كاربرد تعبیر «شیعۀ علی (ع)» در جریانهای تاریخی ـ مذهبی سدۀ 1ق بوده است؛ اما ظاهراً شكل مختصرشدۀ این اصطلاح در همـان سده نیـز تداول یافته بوده است (مثلاً نک‍‍ : احمد بن حنبل، 148). 

مآخذ

ابن‌بابویه، محمد، التوحید، به‌كوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، 1387ق/ 1967م؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به‌كوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، داراحیاء السنة النبویه، قاهره، بی‌تا، ج 4؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، به‌كوشش احمد صقر، قاهره، 1368ق/ 1949م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، 1313ق، ج 1؛ ترمذی، محمد بن عیسى، سنن الترمذی، به‌کوشش ابراهیم عطوة عوض، قاهره، 1357ق/ 1938م؛ ج 5؛ ثقفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، به‌كوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1354ش، ج 1؛ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به‌كوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م، ج 1؛ عبدالله بن احمد، كتاب السنة، دهلی، 1404ق؛ كلینی، محمد بن یعقوب، الكافی، به‌كوشش علی‌اكبر غفاری، تهران، 1391ق، ج 1؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به‌كوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1955م، ج 4؛ نصر بن مزاحم، وقعة صفین، به‌كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1382ق؛ نهج البلاغة، ترجمۀ جعفر شهیدی، تهران، 1368ش.

احمد پاكتچی (دبا)

اندیشه‌های كلامی در سده‌های 2 و3ق 

دو سدۀ 2 و3 ق، هم در تاریخ اندیشۀ كلامی و هم در دیگر زمینه‌های معارف اسلامی، سدۀ تدوین و شكل‌گیری مكتبهای گوناگون فكری بوده است. در این دو سده، اصلی‌ترین مكاتب ماندگار یا دیرپای كلامی پدید آمده، یا شكل باثبات خود را یافته‌اند و در مقابل، فرقه‌هایی ناپخته و ناسازگار با اوضاع و احوال اجتماعی به حیات كوتاه‌مدت خود پایان بخشیده‌اند. از دیگر ویژگیهای این دوره، طرح مباحثی پیچیده و كاملاً نظری در زمینه‌های گوناگون كلامی است كه تا حدودی از ارتباط نزدیكتر مسلمانان با عالمان دیگر ادیان، و نیز از حركت ترجمۀ آثار فلسفی و فلسفی ـ دینی یونان و اسكندریه متأثر بوده است. در این میان، به‌ویژه باید به طرح مباحثی چون صفات باری و خلق قرآن در اوایل سدۀ 2ق، و موضوعاتی كلامی ـ فلسفی یا به اصطلاح «مباحث دقیق»، چون جوهر و عرض و جزء لایتجزا (در برابر اصطلاح «جلیل»، نک‍‍ : اشعری، 300-301)، با آغاز سدۀ 3ق اشاره كرد (نک‍‍ : ولفسن، 132-133, 466-468, passim). 
در مقام توضیح باید یادآور شد كه فرقه‌ها و مكاتب گوناگون اسلامی در سده‌های 2 و 3ق را از نظر چگونگی پرداخت به مباحث كلامی، می‌توان به‌طور نسبی در چند گروه طبقه‌بندی كرد. در این میان، گروهی چون معتزله و مكاتب منشعب یا نزدیك به آن، داعیه‌دار «علم كلام» بوده، و با ارائۀ مجموعه‌عقاید كمابیش نظام‌یافته و تحلیل‌شده، به‌عنوان یك دستگاه جهان‌شناختی دینی مبتنی بر برداشتهای عقل‌گرایانه، اندیشۀ كلامی خود را مطرح می‌ساخته‌اند. گروه دوم، صرفاً به‌عنوان برخوردی انفعالی و در واكنش نسبت به آموزشهای كلامیان، به موضع‌گیری و گاه بحث در باب مسائل كلامی پرداخته، و گاه خود نیز به گونه‌ای كلام معارض یا بینابین رسیده‌اند. به‌عنوان گروه سوم، باید به مذاهبی باسابقه چون مُحَكّمه اشاره كرد كه پاره‌ای از باورهای اساسی مذهب خود را حفظ كرده، در گرماگرم مباحث كلامی در سده‌های 2 و 3ق، به سوی جناحهای گوناگون درگیر متمایل شده، و خود مكتبهای كلامی متداخل و مركبی را پدید آورده‌اند. 

پیدایی و گسترش اندیشۀ اعتزالی

مكتب خوف‌گرای بصره در نیمۀ نخست سدۀ 2ق، توسط كسانی از پروردگان و وابستگان حلقۀ حسن بصری دوام یافت، اما این وابستگانْ خود، از نظر اندیشه و مكتب فكری، راهی همسان نرفته، و گاه به اندیشه‌های باطنی صوفیانه و گاه به افكار فیلسوفانۀ معتزله راه گشوده‌اند. به‌عنوان مكتبی منشعب از مكتب خوف‌گرای بصره، باید به گروه مهم معتزله اشاره كرد كه دو پایه‌گذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبید، از شاگردان حسن بصری، و تا حد زیادی تأثیرپذیرفته از تعالیم او بوده‌اند. ممیزۀ مهم این مكتب نسبت به تعالیم حسن بصری اندیشۀ «منزلتِ بین منزلتین» برای مرتكبان كبیره است كه نظریه‌ای نو در نوع خود بوده است. عنصر خوف از عقاب نیز در اندیشۀ معتزله در قالب نظریۀ «وعید» جلوه كرده است (نک‍‍ : مفید، 46-47). قول واصل به اختیـار (نک‍‍ : شهرستانی، 51) اگرچه در تعالیم حسن بصری ریشه داشته، احتمالاً بی‌تأثیر از تعالیم قدریان متقدم، چون مَعبَد جُهَنی، نبوده است. 
در باب توحید، باید یادآور شد كه در اوایل سدۀ 2ق، با ظهور كسانی چون جهم و جعد، زمینه برای طرح مباحث توحید صفاتی فراهم آمده بود و طبیعی است كه بنیادگذاران كلام معتزلی در پرداخت مباحث توحید از پیشینیان بهره گرفته باشند. توحید صفاتی در كلام واصل به‌گونه‌ای ساده مطرح شده، و مطابق نقل، واصل، بر پایۀ این استدلال كه در صورت اثبات صفات قدیم، تعدد قدما و خدایان لازم می‌آید، به نفی صفات باری گراییده بود. چهارمین ویژگی تعالیم واصل قول او دربارۀ متخاصمین در جریان قتل عثمان و جنگهای جمل و صفین بود كه به طریقۀ «مرجئۀ اولى» به توقف و سكوت گراییده است (همو، 51-53؛ نیز اسفراینی، 67 - 69؛ نیز نک‍‍ : فان‌اس، II/ 233 ff.).