اسلام

شیخ مرشد ابواسحاق كازرونی (د 426ق) نیز تا حدی مانند ابوالحسن خرقانی در جوانی اوقاتش صرف اشتغال به پیشه‌های محقر بود و او نیز كه وارث روحانیت شیخ كبیر ابوعبدالله خفیف بود، هرچند اواخر عمرِ آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت‌یافتۀ مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب می‌شد. آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هرچند از مبالغات خالی نیست، تصوف او را متضمن سعی در نشر اسلام و مبنی بر مبارزه با مخالفان نشان می‌دهد؛ امری كه در طریقۀ مرشدیۀ منسوب به او هم گهگاه با دقت و اصرار در «ثغر»های اسلامی دنبال گشت. 

ابن‌عربی، عامل تاریخ‌ساز دیگر در سیر تصوف

ابن‌عربی، محیی‌الدین محمد بن علی طائی اندلسی، معروف به شیخ اكبر ــ كه وارث همۀ مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیای اسلامی، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقه‌ای تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبنای نـوعی التقاط بین معرفت كشفی و معرفت بحثی بـود ــ بـا طرح مجدد مسئلۀ ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسئلۀ وحدت وجود در وسیع‌ترین مفهوم، و طرح مسئلۀ وجود انسان كامل و شماری مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف، كه ابوالقاسم جنید اساس آن را تمهید كرده بود، به‌صورت یك جهان‌بینی عرفانی، كه آن را فلسفۀ تصوف یا حكمت صوفیه می‌توان خواند، درآورد و حتى برای آن طرز تعبیر و زبان خاصی به‌وجود آورد، آكنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنی بر زبدۀ معارف موروث اسلامی كه در زمان او در شرق و غرب دنیای اسلامی به‌طور علنی یا سرّی در بین متكلمان و پیروان اخوان‌الصفا و بعضی طالبان حكمت تعلیم یا تقریر می‌شد و ایجاد تركیب منسجم و به هم پیوسته‌ای از آنها به نوعی نبوغ تحلیلی و تطبیقی محتاج بود كه او آن را به‌نحوی تقریباً كامل عرضه كرد. 
نزدیك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن‌عربی (560- 638ق) نسبت داده شده، كه دست‌کم نیمی از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایی است كه او برای ابداع حكمت صوفیانۀ اسلامی به‌كار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهای منظوم هم هست. 

نقش خانقاهها در سیر تصوف

با آنكه از همان عهد طبقات اول صوفیه ــ دورۀ حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعۀ عدویه ــ خبرهایی حاكی از وجود زاویه‌ها (در نقطه‌های خلوت شهرها)، خانقاهها (غالباً در حواشی شهرها و مكانهای دورافتاده) و رباطها (اكثر در نواحی مجاور ثغرهای اسلامی) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابوسعید ابوالخیر در شهرهایی چون نیشابور و میهنه خانقاههایی برای صوفیۀ عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با كفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقی می‌كردند و بعضی از آنها قسمتی از ایام عمر را در رباطها كه برای آمادگی جهت دفاع از ثغر اسلام به‌وجود می‌آمد، به سر می‌بردند، برخی از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالباً در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایی به‌نام خانقاه برای كسانی كه اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا می‌كردند و برای آنها و پیروانشان غذا و مسكن فراهم می‌آوردند تا اوقات آنها مصروف تهیۀ معاش نباشد و از این بابت دغدغه‌ای نداشته باشند (نک‍‍ : شمس تبریزی، 62). با این‌همه، بنای خانقاههای وسیع كه شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع‌خانۀ صوفیان و حجره‌های مجزا برای خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوك باشد و لوازم سكنای صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یك شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب كه اداره و دوام خانقاه را ممكن می‌داشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نک‍‍ : سهروردی، 81 بب‍‌ )، از وقتی توسعه و رواج پیدا كرد كه تصوف دوران مبارزه برای احراز حق حیات خویش در جامعۀ اسلامی را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعی در حفظ حداكثر تقارن و توافق با آن سیر می‌كرد و به همین سبب از هرگونه افراط و تفریط بركنار بود و با اهل سكر از صوفیه كه تك‌رو بودند، و نیز با اهل ملامت كه به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع كرده بود. 
از عهد خواجه نظام‌الملك طوسی كه به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وی در بنای مدارس به سعی در بنای خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهراً به تقلید آنها، دارای نوعی انضباط مبنی بر سلسله‌مراتب شد كه در رأس سازمان آن یك شیخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا می‌كردند و هدایت و صحبت و تربیت سالكان تازه به آنها واگذار می‌شد. بعضی از آنها خلیفۀ شیخ می‌شدند و هرگاه شعبه‌ای از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهری دیگر یا در جای دیگر شهر به‌وجود می‌آمد، كسانی كه خلیفۀ شیخ در خانقاه اصلی بودند، یا در ردیف او به‌شمار می‌آمدند، سرپرست خانقاه جدید می‌شدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلی بودند. با فرصتهایی كه برای بنا و توسعۀ این‌گونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضای تجربه و تربیت شخصی شیخ آن و رسوم و آدابی كه شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعه‌ای از رسوم توبه و چله‌نشینی و خلوت‌گزینی و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود می‌آمد كه خلاصۀ طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههای تابع نیز همچنان دنبال می‌شد و به‌عنوان طریقۀ شیخ یا تعلیم وی به طالبان جدید تعلیم می‌گشت. 
پابه‌پای این خانقاهها، سلسله‌های اهل فتوت نیز خانقاههایی خاص خود داشتند كه غالباً لنگر خوانده می‌شد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالی و خاكساری و دوره‌گرد هم خانقاههایی برای خود داشته‌اند و آنچه از احوال بعضی از ایشان در افواه نقل می‌شده، گهگاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم می‌گشته است. متشبهان به صوفیه كه از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده می‌شدند، عامل عمدۀ این هرج‌ومرج در احوال صوفیه و خانقاههای واقعی و جدی بوده‌اند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بوده‌اند و بدون آنكه حیات دینی آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس كبود آنها را تقلید می‌كرده‌اند و خود را از روندگان طریقت نشان می‌داده‌اند. 

عارفات ناسكات

در روایات صوفیه وقتی از رجال قوم ــ به تعبیر صوفیه رجال‌الله و اهل‌الله ــ سخن به میان می‌آید، چنان‌كه ابن‌عربی خاطرنشان می‌كند، احوال نساء قوم، را نیز شامل است (نک‍‍ : جامی، 615). شمار كسانی از زنان قوم كه در طریقت صاحب مقامات و مقالات بوده‌اند، در روایات صوفیه قابل ملاحظه است؛ از جمله در ضمن طبقات صوفیه نام یا وصف 16 تن در نفحات جامی، 33 تن در طبقات شعرانی و 134 تن در صفةالصفوه آمده است. ابوعبدالرحمان سلمی، مؤلف مشهورترین طبقات الصوفیه، مجموعه‌ای جداگانه در باب طبقات زنان صوفی داشته است (نک‍ : همان‌جا) كه نشانه‌هایی از آن را در منقولات صفةالصفوه و حلیة الاولیاء می‌توان یافت. شمار زیادی از این زنان به سائقۀ ذوق عبادت یا خوف خدا به این طریق كشانده شده‌اند. برخی از آنها خواهران، دختران یا زنان مشایخ عصر بوده‌اند. از این جمله خواهران بشر حافی، ام‌علی، زوجۀ احمد خضرویه، حرۀ دقاقیه، دختر ابوعلی دقاق، ام‌محمد، عمۀ شیخ عبدالقادر گیلانی، در روایات قوم با تكریم یاد شده‌اند. از بعضی عارفات ناسكات نكته‌سنجیهای جالب در باب مقامات و مواجید صوفیه نقل شده است. رابعۀ عدویه بارها بر زهاد و رجال عصر ایرادهای به‌جا گرفت. گفت و شنود سفیان ثوری با ام‌حسان و گفت و شنود ذوالنون مصری با فاطمۀ نیشابوریه نیز از همین مقوله است (همو، 620). 
در بسیاری موارد عارفات ناسكات اقوال و احوال رجال صوفیه را نقد یا اصلاح كرده‌اند. نقش رابعۀ عدویه در تحول تصوف از زهد مبنی بر خوف به عشق مبنی بر انس و رجا قابل ملاحظه است. از فاطمۀ بردعیه، حتى شطحیات هم نقل شده است. 
در بین مریدان مولانا جلال‌الدین نام شماری از زنان عصر نیز هست. از جمله گوماج خاتون، زوجۀ سلطان ركن‌الدین، و گرجی خاتون، زوجۀ معین‌الدین پروانه، از صوفیان عصر محسوب می‌شدند. زوجۀ امین‌الدین میكائیل نایب سلطان هم در بین عارفات قونیه شیخ‌النساء خوانده می‌شد و برای مولانا در خانۀ خود مجالس وعظ و سماع دایر می‌كرد (افلاكی، 490-491). 
ابن‌عربی از عابدات عارفات با لحن تكریم و تحسین سخن می‌گوید. در فتوحات بارها خاطرنشان می‌كند كه نزد شماری از آنها ارشاد یافته، و مراتب سلوك طی كرده است. طرز یادكرد او از بعضی از این زنان چون فاطمه بنت ابن‌المثنى، شمس ام‌الفقرا و ام‌الزهرا حاكی از تحسین و اعجاب است (1/ 274، قس: 2/ 35). وی در جای دیگر خاطرنشان می‌كند كه در سلوك طریقت بین مردان و زنان تفاوت نیست. زن و مرد در جمیع مراتب ترقی حتى در نیل به مرتبۀ قطبیت با یكدیگر برابرند (3/ 89). 
این همانندی در آن ایام منحصر به طریقۀ تصوف نبوده است. ناسكات عصر در حفظ و نقل حدیث هم با نظر اعتماد تلقی می‌شده‌اند. در مشیخۀ یك تن از علمای اواخر عصر عباسی، 400 تن از محدثات یاد شده‌اند كه به وی اجازۀ روایت داده‌اند (ابن‌فوطی، 205). در آن ایام برای عابدات و محدثات عصر گهگاه خانقاههایی جداگانه ساخته می‌شد كه شیوخ آن هم زنان بوده‌اند (همو، 374؛ نیز نک‍‍ : فروزانفر، شرح مثنوی...، 815). 

تصوف در ادبیات ملل اسلامی

البته شعر و ادبیات صوفیه در فارسی و عربی غیر از جنبۀ تعلیمی كه نظم و نثر آنها اكثر به نوعی متضمن آن است، شامل مضامین تغزلی، رمزی و تمثیلی هم هست كه گهگاه از آنها رایحۀ ادبیات غیرصوفیانه هم به مشام می‌رسد و در بعضی از آنها الفاظ عاشقانه و تعبیرات معمول در غزل به‌صورت رمزی به‌كار رفته است، هرچند این حكم در همۀ موارد آن سخنان قابل تطبیق نیست. 
تصوف و عرفان، به‌طوركلی، ادبیات وسیع قابل ملاحظه‌ای در انواع تعلیمی، تمثیلی و تغزلی در تمام السنۀ مهم اقوام اسلامی به‌وجود آورده است كه قدیم‌ترین آنها البته در زبان عربی و فارسی است. تركی و اردو و سایر السنۀ اسلامی هم از حیث اهمیت در مرتبۀ بعد قرار دارند. در مجموعِ این میراث ادبی آنچه جنبۀ تعلیمی دارد، كتابهایی چون الرسالة القشیریه تصنیف ابوالقاسم قشیری، كتاب اللمع فی التصوف تألیف ابونصر سراج طوسی، منازل السایرین شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری هروی، عوارف المعارف شهاب‌الدین عمر سهروردی به عربی، و آثاری چون كشف المحجوب هجویری، شرح تعرف ابوبكر مستملی بخاری، كیمیای سعادت ابوحامد محمد غزالی، مرصاد العباد نجم‌الدین رازی و مصباح الهدایۀ عزالدین كاشانی را به فارسی می‌توان بر سبیل نمونه یاد كرد. آنچه در مقامات مشایخ قوم نوشته شده است و شامل اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی‌سعید، فردوس المرشدیه در مقامات شیخ ابوالحسن كازرونی، سیرت شیخ الكبیر ابوعبدالله ابن الخفیف الشیرازی، مقامات شیخ احمد جام، مقامات اوحدالدین كرمانی، رسالۀ سپهسالار و مناقب العارفین در احوال مولانا جلال‌الدین بلخی رومی است، نیز به این‌گونه آثار ملحق می‌شود و شامل مواعظ و مقالات اكابر صوفیه و عارفان گذشته نیز هست. 
در زمینۀ تحقیق كه شامل مقالات و رسالات شوق‌انگیز در الزام به زهد و توبه، و دعوت به اعراض از حیات دنیا و تشویق به عشق الٰهی است، رسائل منسوب به خواجه عبدالله انصاری، آثار شیخ احمد جام، سوانح شیخ احمد غزالی، تمهیدات و نیز زبدة الحقایق عین‌القضات همدانی، و رسائل عزیز نسفی نمونه‌های برجستۀ ادبیات صوفیانه محسوب‌اند. 
در زمینۀ شعر صوفیه در عربی دیوان ابن‌فارض مصری (د 632ق)، مخصوصاً قصیدۀ خمریۀ میمیۀ او، و دو قصیدۀ تائیه‌اش معروف به كبرى و صغرى از غرر اشعار قوم محسوب است. در آنچه به زبان فارسی مربوط است، آثار تعلیمی و تحقیقی سنایی، عطار و مولانا جلال‌الدین رومی عالی‌ترین تعبیرات از تجارب و تعالیم صوفیانه را عرضه می‌كند. 
ابن‌فارض در قصیدۀ خمریه‌اش، مسئلۀ عشق الٰهی، و در هر دو تائیۀ خویش علاوه بر آن مسئله، اجمالی از تجارب شخصی را در مراتب سلوك به تقریر می‌آورد و هرچند در بعضی اشعار او جنبۀ تعلیمی نیز آشكار است و به قولی حتى نشانه‌هایی از تأثیر اعتقاد به وحدت وجود پیداست، جنبۀ تمثیلی و تغزلی بر اكثر ابیات آن غالب است و در بین صوفیه از او به‌عنوان سلطان العاشقین یاد كرده‌اند كه اشارتی به غلبۀ جنبۀ ادبی بر مجموع آثـار اوست (قس: قنواتـی، 60-61, 117-120). تـائیۀ كبرای او مخصوصاً به‌عنوان یك تغزل صوفیانۀ شخصی بیشتر قابل درك است تا یك منظومۀ تعلیمی مربوط به تصوف؛ و همین نكته است كه آن را، قطعِ‌نظر از اشتمال بر تجارب صوفیانه، از خصوص جنبۀ ادبی بیشتر قابل ملاحظه می‌سازد. شرحهایی هم كه بر قصیدۀ خمریۀ او نوشته شده است، اهمیت ادبی اشعار او را كمتر از اهمیت تجارب صوفیانه‌اش نشان نمی‌دهد. 
بعد از ابن‌فارض، اشعار ابن‌عربی عالی‌ترین نمونه‌های شعر صوفیانه در ادبیات عربی است. در بین آثار ابن‌عربی اشارتی به كتاب المعراج او خالی از فایده نیست كه ظاهراً در طرح كتاب كمدی اٰلهی دانته تأثیر داشته است و این نكته‌ای است كه نخست آسین پالاسیوس (ه‍ م) در این باره شواهدی آورده است و تحقیقات جدیدتر تردیدهایی را كه در آن باب اظهار شده، قابل رفع نشان داده است (نک‍‍ : بدوی، 49 بب‍‌ ). 
سیمای بزرگ دیگر در تصوف عربی ــ بعد از ابن‌عربی و تا حـدی تحت تـأثیر تعلیم او ــ عبدالكریم جیلی(د 832ق)، مصنف كتاب مهم الانسان الكامل، است كه غیر از تعلیم ابن‌عربی، تأثیر اثولوجیا نیز در كتاب او مشهود است. جیلی در شعر صوفیانه نمایندۀ بزرگ شعر ابداعی در ادبیات صوفیانۀ عرب محسوب است و گفته شده است كه او شاید در زبان عربی آخرین شاعر بسیار بزرگ در بین شاعران صوفی باشد (نک‍‍ : قنواتی، 66). 
شعر تغزلی صوفیانه و حتى شعر تعلیمی آن ــ كه خود غالباً از صبغۀ مضمون تغزلی خالی نیست ــ در ادبیات فارسی البته سابقۀ طولانی دارد. قدیم‌ترین نمونه‌ها به ابوزرعۀ بوزجانی، رابعه بنت كعب، و كسانی كه اشعار آنها در مجالس شیخ ابوسعید آمده، منسوب است. به خود ابوسعید هم مجموعۀ رباعیات نسبت داده شده است كه صحت انتساب آن مشكوك می‌نماید. با این حال، در بحثی كوتاه از شعر تغزلی صوفیه نمی‌توان در این اجمال از اشارت به آثار سنایی، عطار و مولوی خودداری كرد، هرچند بعد از آنها آثار مغربی تبریزی و عبدالرحمان جامی هم جالب است، چنان‌كه دربارۀ حافظ هم با وجود اشتمال بعضی اشعارش به اشارات عرفانی، تلقی او به‌عنوان یك شاعر صوفی، سوءتفاهم گمراه‌كننده‌ای است. 
سنایی غزنوی نه فقط شعر تغزلی صوفیانه را در ادبیات فارسی آغاز كرد، بلكه مثنویات تعلیمی او از جمله حدیقة الحقیقه، اولین و جالب‌ترین تجربه در زمینۀ ابداع شعر تعلیمی آمیخته با مضامین تمثیلی و تغزلی است. در مثنوی كوتاه سیر العباد الی المعاد هم او را بعضی محققان به‌عنوان پیشرو دانته تلقی كرده‌اند، هرچند سیر علوی او در این منظومه با تخلصی كه در مدح یك مقام عصر دارد، از رفعت و عظمت می‌افتد (فروزانفر، سخن...، 259). 
فریدالدین عطار، كه بعد از سنایی شعر خود را وقف مباحث و تجارب مربوط به تصوف كرد، ظاهراً بیش از وی حیات دینی واقعی صوفیانه داشت. با این همه، شعر تغزلی او در زمینۀ تصوف به قدر مثنویاتش، كه از مقولۀ تعلیمی است، شهرت و قبول عام نیافت. البته از شمار بسیار مثنویات منسوب به عطار كه بعضی منتقدان به سبب كثرت آنها، او را فاقد «لگام هنر» خوانده‌اند (پیتسی، 223)، جـز معدودی ــ ظاهراً فقط4 مثنوی ــ به او قابل انتساب نیست، اما شعر او برخلاف آنچه بعضی منتقدان عصر ما پنداشته‌اند (حمیدی، «منطق‌الطیر...»، 73 بب‍ ، «الهی‌نامه...»، 190 بب‍‌ )، فاقد لطف و جمال شاعرانه نیست. به علاوه، وی در طی این اشعار در تقریر لطایف و اسرار تصوف شیوه‌ای تازه، ساده و تقلیدناپذیر ارائه كرده، كه خاص اوست. 
از مثنویهای چهارگانۀ او مثنوی اسرارنامه تاحدی یادآور حدیقۀ سنایی است؛ ابواب آن با خطابات موعظه‌آمیز آغاز می‌شود و طی آنها حكایات جالب بر سبیل تمثیل به میان می‌آید كه بعضی از آنها شامل احوال شوریدگان (= مجانین عقلا) و برخی شامل حكایات كوتاه عبرت‌آمیز است. مثنوی دیگرش اٰلهی‌نامه است كه صورت یك گفت و شنود طولانی بین یك خلیفه با 6 پسر وی را دارد و شاعر طی نقل این گفت و شنود حكایات مناسب هم به تقریر می‌آورد و داستان كه بالتمام بر عنصر گفتار تكیه دارد، صورت قصه در قصه می‌یابد و شاعر به مناسبت در طی روایت نكات تعلیمی جالب در سراسر كتاب مطرح می‌كند. در این منظومه خلیفه طی گفت و شنود با پسران، نظر آنها را در باب آنچه نزد آنها محبوب‌ترین چیزهاست، می‌پرسد و آنگاه چیزهای محبوب آنها را، كه عبارت از دختر شاه پریان، جادویی، جام‌جم، آب حیات، انگشتری سلیمان، و علم كیمیاست، در نظر آنها اموری كه شایستۀ دلبستگی نیست، فرا می‌نماید و مظاهر آنها را به حقایق تأویل می‌كند و به این نتیجه می‌رسد كه آنچه می‌تواند محبوب و مطلوب واقعی انسان قرار گیرد، حبّ الٰهی است و آن با اعراض از متاع دنیا و التزام زهد حاصل می‌آید و بدین‌گونه، مثنوی تعلیمی با حكایاتی تمثیلی كه جای‌جای در آن هست، تأثیر ادبی جالبی در ذهن خواننده می‌گذارد و وی را به تأمل در معانی رمزی و تمثیلی قصه دعوت می‌كند.