اسلام

در ادامۀ خلافت فاطمی، جانشینی مستعلی به جای خلیفه مستنصر (د 487ق)، و كنار گذاشته شدن نِزار از خلافت به تفرقۀ بزرگی در صفوف اسماعیلیان انجامید. نزار و پیروان او شورشی كردند كه در سرزمینهای خلافت سركوب شد، ولی در ایران سازمان اسماعیلی جانب نزار را گرفت و از اطاعت خلافت خارج شد. ازآن‌پس، طریق پیروان مستعلوی و خلافت فاطمی «دعـوت قدیم» خـوانده شد و «دعـوت جدید» ــ چه در ایران و چه در جاهای دیگر ــ به حقانیت نزار ایمان آورد. حسن صباح، رهبر برجستۀ اسماعیلیان ایران، با عنوان حجت، ادامه‌دهندۀ حركت نزار، پیشوای دعوت جدید بود؛ وی با شخصیت نافذ خود نه‌تنها خط مشی سیاسی و نظامی جنبش را تعیین می‌كرد، بلكه در مقام حجت، شكل‌دهندۀ نظری و اعتقادی در میان «مؤمنان» نیز بود. بنیاد فكری‌ای كه مكتب حسن صباح بر آن بنیاد نهاده شد، نظریۀ تعلیم بود؛ وی بیشتر درصدد آن بود تا نیاز هر مؤمن را بـه معلم اثبـات كند، معلمی كـه در نهـایت باید همان امام ــ یعنـی امـام اسمـاعیلیـان ــ بـاشـد (نک‍‍ : جـوینـی، 179-216؛ نیز غالب، 239-251). 
عامل اساسی تحولی مهم در افكار اسماعیلیانِ نزاری و تغییر روش آنان از تشرع به اباحه، چهارمین جانشین نزار، حسن دوم بود كه در مقام حجتِ امام، برپایی قیامت را اعلام کرد؛ اما چون هیچ‌یك از علامات قیامت در زمان اعلام (و پس از) آن وجود نداشت، باز روش تفسیرهای خاص به‌كار گرفته شد و همه چیز به «روح» راجع شد. پس گفته شد كه اكنون مؤمنان روحاً در بهشت، و غیرمؤمنان روحاً در دوزخ‌اند. افزون بر این، احكام شریعت تنها تا زمان رستاخیز جاری‌اند و زمانی كه، به‌سبب وجود امام منجی آخرالزمان، «باطن» در كمال خود در ارواح رسوخ كند، دیگر به ظاهر نیازی نخواهد بود. در این مكتب اسماعیلی، تثلیثی از 3 وجود پنداشته شد كه به‌ترتیب، نسبت به هم در مراحل نزولی قرار دارند: امام، حجت و نبی؛ و البته مقام امام معظم مظهریت خداوند است (نک‍‍ : جوینی، 222- 239؛ نصیرالدین، 84 - 89، 101- 149؛ غالب، 39-53، 255-261؛ برای توضیح بیشتر در عقاید اسماعیلیان، نک‍‍ : ه‍ د، اسماعیلیه؛ نیز «تاریخ...»، سراسر كتاب). 

مآخذ

ابن‌خلدون، العبر؛ ابن‌عساکر، علی، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق/ 1984م، ج 3(4)؛ ابن‌مرتضی، احمد، المنیة و الامل، به‌كوشش محمدجواد مشكور، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ ابن‌ندیم، الفهرست؛ ابوزهره، محمد، المذاهب الاسلامیة، مكتبة الآداب، قاهره، بی‌تا؛ اخبار القرامطة، به‌كوشش سهیل زكار، دمشق، 1400ق/ 1980م؛ اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، به‌كوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/ 1980م؛ تامر، عارف، الامامة فی الاسلام، دار الكتب العربی، بیروت، بی‌تا؛ جامعة الجامعة، از اخوان الصفا، به‌كوشش عارف تامر، بیروت، 1970م؛ جوینی، تاریخ جهانگشای، ج 3؛ دسوقی، عمر، اخوان الصفا، دارنهضة مصر، قاهره، بی‌تا؛ رسائل اخوان الصفا، دار صادر، بیروت، بی‌تا؛ شوكانی، محمد، «التحف فی مذاهب السلف»، ضمن ج 2 مجموعة الرسائل المنیریة، بیروت، 1970م؛ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، به‌كوشش آلفرد گیوم، لندن/ آكسفرد، 1934م، ج 1؛ صابونی، اسماعیل، «عقیدة السلف و اصحاب الحدیث»، ضمن ج 1 مجموعة الرسائل المنیریة، بیروت، 1907م؛ طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، المكتبة المرتضویه، نجف، بی‌تا؛ غالب، مصطفى، تاریخ الدعوة الاسماعیلیة، بیروت، 1965م؛ مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات، قم، 1413ق؛ نجاشی، احمد بن علی، رجال، به‌كوشش موسى شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نصیرالدین طوسی، محمد، روضة التسلیم، به‌كوشش ایوانف، بمبئی، 1950م؛ نیز: 

McDermott, M. J., The Theology of al-Shaikh al-Mufid, Beirut, 1978; Mediaeval Isma'ili History and Thought, ed. F. Daftary, Cambridge, 1996. 
مسعود جلالی مقدم (دبا)

اندیشه‌های كلامی در عصر پس از مغول

گذاری بر آثار كلامی امامیه. انگیزشی دوباره در مطالعات كلامی در محافل امامیه، در سدۀ 7ق/ 13م به چشم می‌آید و شاخص این حركت خواجه نصیرالدین طوسی (د 672ق/ 1273م)، حكیم نامدار ایرانی، است كه با بهره‌گیری از دانش فلسفی خود، در تألیف كتاب كلامی تجرید الاعتقاد، به‌گونه‌ای بی‌سابقه شیوه‌ها و مبانی فلسفی را در مباحث كلامی به‌كار گرفته است. فلسفه‌گرایی در مباحث كلامی با فاصله‌ای بسیار اندك، تا اندازه‌ای در قواعد المرام ابن‌میثم بحرانی (د 699ق/ 1300م) نیز دیده می‌شود؛ اما اوج گرایش به شیوۀ خواجه در شرح علامۀ حلی بر تجرید تجلی یافته كه دیر زمانی متن درسی كلام در حوزه‌های امامی بوده است. گفتنی است كه در سده‌های بعد نیز بخش مهمی از آثار اساسی در كلام امامی، مانند شوارق فیاض لاهیجی (د 1052ق/ 1642م)، شروح و تعلیقاتی بر تجرید خواجه بوده است. 
در نگاهی عام بر كلام مدون امامیه، ویژگیهای اساسی این مكتب را در اعتقادات می‌توان چنین برشمرد: در مبحث توحید، امامیه ضمن تنزیه ذات باری از هرگونه جسمانیت، صفات ذاتی خداوند را عین ذات او دانسته‌اند. در مبحث افعال باری، امامیه در كنار دیگر گروههای اهل عدل، به اثبات حسن و قبح عقلی گراییده، و ذات باری را از فعل قبیح منزه دانسته‌اند. امامیه در مبحث قدر، مكلف را در اعمال خود مختار انگاشته، منزلت او را میان جبر و تفویض، «امر بین‌الامرین» شمرده‌اند. در مبحث نبوت، آنان بر عصمت پیامبران از گناه و خطا اصرار ورزیده، موارد منصوص در قرآن كریم و احادیث ثابت را غالباً بر «ترك اولى» حمل کرده‌اند. در باب امامت، نصب امام را امری واجب دانسته، نص بر اعیان ائمه را باور داشته‌اند. در باب معاد نیز به حقانیت اموری چون شفاعت، عذاب قبر، میزان و صراط، معتقد بوده‌اند (برای تفصیل این عقاید، نک‍‍ : علامۀ حلی، 388 بب‍‌ ). 

سلفیه، ادامۀ راه اصحاب حدیث

در اواخر سدۀ 7ق ابن‌تیمیه، مشهورترین نمایندۀ اندیشۀ سلفی، به تنظیم و تدوین دوبارۀ عقاید پیشینیان اصحاب حدیث برخاست. وی اصولاً شخصیتی بود با استقلال رأی كه به درك خود از قرآن و سنت اتكا داشت و می‌كوشید با آنچه به‌زعم خویش، راه و رسم مسلمانان صدر اسلام بود، هماهنگ شود. تمسك شدید وی به نص و تأكید بر اثبات صفات سبب شد كه او را به تشبیه متهم كردند، ولی او خود در اعلام مواضعش از آن سخت تحاشی می‌کرد. در نظر سلفیـان ــ و در رأس آنـان ابن‌تیمیه ــ جبـر، كسب و تفویـض، هیچ‌یك موافق حقیقت دین نیست؛ خداوند خالق كل اشیاء و كل افعال است، اما برای انسان نیز خواست و اراده محفوظ است و او فاعل حقیقی اعمال خود، و بدین سبب مسئول است. ابن‌تیمیه توفیق این دو حكم را با نظریۀ «خلق قدرتی در انسان كه سبب فعل آدمی است و عمل انسان با قدرت حادث در او»، تفسیر می‌كند (برای بررسی بیشتر، نک‍‍ : ابن‌تیمیه، مجموعة الرسائل...، 243 بب‍ ، مجموعـة فتـاوی، 100-104، جم‍ ؛ نیـز ه‍ د، ابـن‌تیمیـه). اندیشۀ دینی ابن‌تیمیه چندی طرفداران بسیاری پیدا كرد، اما پس از او، مذهبش رفته‌رفته رو به ضعف نهاد تا در سدۀ 12ق/ 18م باز به دست ابن‌عبدالوهاب تجدید و احیا شد. 

زمینه‌های فكری در مقابله با خلافت عثمانی

محمد بن عبدالوهاب كه در آغاز نیمۀ دوم سدۀ 12ق فعالیت تبلیغی و سیاسی خود را آغاز كرد، حنبلی سرسختی بود كه مذهب سلفیه و افكار ابن‌تیمیه را تجدید کرد (نک‍‍ : ابوزهره، 311، 351، 354). راه وی جـدا از آن مكتب نبود و همچـون اسلاف خود ــ یا بیشتر از آنان ــ با مذاهب شیعه و به‌ویژه شیعۀ اثناعشری دشمنی داشت؛ در ضمن، همچون آنان با بسیاری از اعتقادات دیگر مذاهب اهل سنت، به‌ویژه حنفیه و شافعیه، شدیداً مخالفت می‌كرد (نک‍‍ : محمد بن عبدالوهاب، 14، 20، 35، 62-64، جم‍ ؛ عبدالله بن محمد، 21- 25، جم‍ ‍؛ ابوزهره، 354- 355). 
از نظر سیاسی نیز محمد بن عبدالوهاب با خلافت عثمانی مخالف بود و بدین‌سبب، هم‌پیمانی با یكی از امرای آل‌سعود را پذیرفت. پشتیبانی این امرا از مذهب وهابی و نیز نبردهای استقلال‌طلبانه، به موازات تلاش برای گسترش این مذهب، به گسترش نفوذ آن در شبه‌جزیرۀ عربستان كمك كرد. ازآن‌پس، مذهب وهابی همواره كیش رسمی آل سعود و عربستان سعودی بوده است (برای آگاهی از پیوند میان وهابیت و امرای سعودی، نبردهای استقلال‌طلبانۀ آنان و رسمیت این مذهب، نک‍‍ : مختار، 35 بب‍ ؛ زركلی، 10-14، 54- 58؛ ابوزهره، 352-353). 
از جملۀ مخالفان دولت عثمانی، مهدی سودانی، شخصیت برجستۀ شمال آفریقا بود كه در اواخر سدۀ 13ق/ 19م ادعای مهدویت كرد و در سودان پیروان بسیار یافت. او با عاملان مصری خلیفۀ عثمانی جنگید و سرانجام، اتحاد و استقلال سودان زیر پرچم او برقرار شد. وی عقایدی ویژۀ خود و تا اندازه‌ای جدا از آراء اهل سنت و نزدیك به افكار صوفیۀ افراطی داشت. پیروانش او را به حد پرستش دوست می‌داشتند و راه او را ادامه دادند؛ نهضت مهدی سودانی با مرگ او پایان نپذیرفت و تنها غلبۀ استعمار توانست حركت این جنبش را متوقف كند (دربارۀ قیـام، تعـالیم و دعـوت او، نک‍‍ : شقیر، 315 بب‍ ، 609-620؛ ضرار، 109-176). 

پیدایی برخی مذاهب جدید

اگر وهابیت نتیجۀ افراط در یك شاخه از مذهب تسنن (حنبلی) است، مذهب شیخی نیز به‌گونه‌ای حاصل تندروی در مذهب شیعه است. بنیادگذار این مذهب شیخ احمد احسایی است كه در نیمۀ دوم سدۀ 12 و نیمۀ نخست سدۀ 13ق می‌زیست (برای آگاهی از احوال و آثار او، نک‍‍ : خوانساری، 88 -94؛ نیز ه‍ د، احسایی). نظریات او دربارۀ ائمه (ع) به غلو نزدیك شده بود؛ در این مذهب امام واسطه‌ای میان خدا و مخلوقات است و اگر علتِ موجود نیست، علت كافیه است (برای آگاهی از برخی نظریات شیخیه، نک‍‍ : احسایی، حیاة...، 34- 35؛ رشتی، 242؛ كرمانی، 3/ 89 -94، 127-131، جم‍‌ ). 
نظریۀ جسم هورقلیایی از ابداعات دیگر شیخ بود؛ جسمی كه در هـر كـس هست و از كـالبد او لطیف‌تـر است (نک‍‍ : احسایـی، مجموعۀ...، 308-310، جم‍‌ ). محمد كریم‌خان كرمانی نیز از دو گونه بدن برای انسان سخن گفته است (نک‍‍ : 2/ 57 -87، 119-121). كریم‌خانیه از پیروان شیخ احمد اصل دیگری را نیز بدان مذهب افزودند كه ركن رابع است و مراد از آن وسایط انسانی است بـرای انتقال علم از امام غایب (ع) به خلایق (در این‌باره، نک‍‍ : همو، 3/ 19- 28، 4/ 427). 
مذهب یا طریقۀ سنوسی از طریقه‌های نوبنیاد دیگری است كه در غرب عالم اسلامی بسط و نفوذ فراوان یافت (برای آگاهی از سنوسـی و سنـوسیـه، نک‍‍ : مخلـوف، 399-400؛ شلبـی، 381 بب‍‌ ). مذهب سنوسی، كه محمد بن علی سنوسی در آغاز نیمۀ دوم سـدۀ 13ق در جبـل اخضر از طـرابلس غـرب بنیاد گـذاشت، در زمانی اندک، پیروان فراوانی یافت. این طریقه در سراسر شمال آفریقا گسترش یافت و این امر، به‌ویژه پس از محمد و در دوران پسرش، مهدی، تحقق پذیرفت. پسر محمد به خود لقب مهدی داد و قدرتی به‌هم زد كه به قدرت حكومتی می‌مانست، چنان‌كه خلافت عثمانی را به وحشت انداخت. سنوسیه به خلوص در عقیده بسیار پایبند و مقید به نص قرآن و سنت رسول (ص) بودند؛ آنان سماع و رقص را حرام می‌دانستند و هم به ذكر و هم بـه كار بـرای كسب معیشت اهمیت بسیار می‌دادند (نک‍‍ : شكری، 11-40، 56 - 95). بانی طریقه خواستار تشكیل جامعه‌ای اسلامی از راههای مسالمت‌آمیز بود، ولی بعداً اخلاف او به این اصل مقید نماندند و راه و رسمی انقلابی اتخاذ كردند و با استعمار به مبارزه برخاستند (همو، 96-156، جم‍‍‌ ). 
هر اندازه كه سنوسیه به شریعت و تعالیم صریح اسلامی پایبند ماندند، پیروان مذهب دیگری كه در این سوی عالم اسلامی پیدا شد، یعنی قادیانیه یا احمدیه، خود را بدان مقید نكردند. غلام احمد قادیانی، كه در نیمۀ آخر سدۀ 13 و ربع نخست سدۀ 14ق می‌زیست، ادعا كرد كه مسیح و مهدی موعود است. وی مدعی شد كه به او وحی می‌رسد و حتى تحت تأثیر دین هندویی خود را تجسم خداوند خواند. پیروان غلام احمد دو دسته شدند: اقلیتی كه گرد دعاوی وی نمی‌گردند و به اسلام پایبندی بیشتری نشان می‌دهند، آیین خود را تنها اصلاح و تجدید اسلام محمدی می‌دانند و گروهی كه بزرگ‌تر، و به تعالیم رهبر اولیۀ گروه وفادارترند، هرچند خود را مسلمان حقیقی می‌خوانند، غلام احمد را به پیامبری می‌شناسند. به نظر اینان آیین قادیانی همان اسلام است كه دوباره وحی شده است (برای آگاهیهایی دربارۀ قادیانیه، نک‍‍ : ندوی، 41- 68، 100-103، جم‍ ؛ الٰهی‌ظهیر، سراسر كتاب؛ ابوزهره، 382-383). 

اسماعیلیۀ متأخر و دروزیه

پس از آشوبهای دوران مغول و تاتار بیشتر اسماعیلیان ایران، سوریه، یمن و دیگر جایها مذاهب محلی را پذیرفتند و گروههایی نیز به هندوستان رفتند و ازآن‌پس آنجا را مركز اصلی اسماعیلیه ساختند. اسماعیلیان كنونی هندوستان بر 3 دسته‌اند: بُهره‌ها (طیبیه) كه به تعالیم سنتی اسماعیلیان مستعلوی پایبند مانده‌اند و از یمن یا مصر و جاهای دیگر به آنجا رفته‌اند و هنوز برخی از كتابهای فقهی قـاضی نعمـان در میـان ایشـان متـداول است (نک‍‍ : حسیـن، 11). دنباله‌روان نزاریه در ایران و هندوستان، آقاخانیه خوانده می‌شوند، بدان‌سبب كه رهبرشان آقاخان لقب دارد. از جماعت مشهور به «خوجه‌ها» در هندوستان گروهی اسماعیلی مذهب‌اند، اما به هیچ‌یك از دو طایفۀ دیگر تعلق ندارند. برخی از عقاید نزاریان ایران، كه متضمن غلو است، در میان خوجه‌های هندوستان نیز به‌چشم می‌خورد، اما آراء هندی نیز در مجموعۀ فكری ایشان نفوذ كرده است (برای آگاهی از اسماعیلیۀ پس از مغولان، نک‍‍ : تامر، 190 بب‍ ؛ نیز نک‍‍ : ه‍ د، اسماعیلیه). 
دروزیه نیز از فرق انشعابی از اسماعیلیه به‌شمار می‌روند كه هنوز در لبنان و سوریه زندگی می‌كنند و خود را موحدان می‌خوانند. پایۀ مذهب دروزی بر قبول امكان تجسد خداوند در صورت انسانی نهاده شده است ــ كه چنین فكری در مذهب اسماعیلی بی‌زمینه نیست ــ و اینكه ذات باری در الحاكم، خلیفۀ اسماعیلی، تجسم یافته، یعنی او آخرین مظهر و تجسم خداوند بر زمین است؛ و او مهدی موعود است كه باز ظاهر خواهد شد. آنان به تناسخ قائل‌اند و گویا در این مذهب اباحه نیز راه یافته باشد (نک‍‍ : عنان، 397-403؛ غالب، 224- 225). 

مآخذ

ابن‌تیمیه، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل، بیروت، 1403ق/ 1983م، ج 1؛ همو، مجموعة فتاوی، قاهره، 1400ق/ 1980م، ج 1(1)؛ ابوزهره، محمد، المذاهب الاسلامیة، مكتبة الآداب، قاهره، بی‌تا؛ احسایی، احمد بن زین‌الدین، حیاة النفس، مكتبة الحائری، کربلا، بی‌تا؛ همو، مجموعة الرسائل الحكمیة، چاپخانۀ سعادت، کرمان، بی‌تا؛ الٰهی‌ظهیر، احسان، القادیانیة، ادارۀ ترجمان السنه، لاهور، بی‌تا؛ تامر، عارف، الامامة فی الاسلام، دارالكاتب العربی، بیروت، بی‌تا؛ حسین، محمدكامل، مقدمه بر الهمة فی آداب اتباع الائمۀ قاضی نعمان، دارالفكر العربی، قاهره؛ خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، قم، 1390ق، ج 1؛ رشتی، سیدكاظم، «اصول العقائد»، همراه حیاة النفس (نک‍‍ : هم‍ ، احسایی)؛ زركلی، خیرالدین، الوجیز، بیروت، 1984م؛ شقیر، نعوم، تاریخ السودان، به‌كوشش محمد ابراهیم ابوسلیم، بیروت، 1981م؛ شكری، محمد فؤاد، السنوسیة، دین و دولة، دارالفكر العربی، 1948م؛ شلبی، احمد، التاریخ الاسلامی و الحضارة الاسلامیة، قاهره، 1963م، ج 4؛ ضرار، ضرار صالح، تاریخ السودان الحدیث، بیروت، 1968م؛ عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب، الكلمات النافعة فی المكفرات الواقعة، به‌كوشش محمود مطرجی، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ علامۀ حلی، حسن بن یوسف، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ عنان، محمد عبدالله، الحاكم بامر الله و اسرار الدعوة الفاطمیة، قاهره، 1379ق/ 1959م؛ غالب، مصطفى، تاریخ الدعوة الاسلامیة، بیروت، 1965م؛ كرمانی، محمدكریم، ارشاد العوام، چاپخانۀ سعادت، كرمان، بی‌تا؛ محمد بن عبدالوهاب، كشف الشبهات فی التوحید، به‌كوشش محمود مطرجی، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ مختار، صلاح‌الدین، تاریخ المملكة العربیة السعودیة، دارمكتبة الحیاة، بیروت، ج 1؛ مخلوف، محمد، شجرة النورالزكیة، بیروت، 1349ق، ج 1؛ ندوی، علی، القادیانی والقادیانیة، لكهنو، 1382ق/ 1962م. 

مسعود جلالی مقدم (دبا)

IV. سیر اندیشه‌های فقهی در تاریخ اسلام

اندیشه‌های فقهی در سدۀ نخست هجری 

در بررسی پیشینۀ فقه باید در نظر داشت كه فقه در سدۀ نخستین، مرحلۀ آغازین و نامدوّن خود را می‌پیموده، و هنوز صورت یك «علم» و مجموعه‌ای از تعالیم نظام‌یافته را به خود نگرفته بوده است. آن مجموعه از تعالیم كه می‌توان در منابع برجای‌مانده از سدۀ نخست هجری، به‌طور انتزاعی و از دیدگاه یك تاریخ‌نگار از دیگر تعالیم دینی تمییز داد و عنوان تعالیم فقهی بر آن نهاد، هرگونه بحث از مسائل مربوط به آداب و احكام عبادات، و نیز بحث از احكام معاملات و سیاسات را می‌تواند در بر بگیرد. با درگذشت رسول اكرم(ص) در 11ق، باب نزول قرآن و درك مستقیم سنت نبوی مسدود شد و ازآن‌پس، آموزش فقهی، افتاء و قضاء برپایۀ درك عالمان از كتاب خدا و سنت نبوی استوار شد. تا میانۀ سدۀ نخست هجری، در روزگار صحابه برخی از بزرگان چون امام علی (ع)، ابن‌مسعود، ابّی بن كعب و معاذ بن جبل، و در نسلی متأخرتر، كسانی چون ابن‌عباس و ابن‌عمر، به‌عنوان فقیهان صحابه شناخته می‌شدند و در استفتائات طرف مراجعه بودند (نک‍‍ : ابن‌سعد، 98 بب‍‌ )؛ اما اختلاف دیدگاههای فقهی كه در حیات پیامبر (ص) نیز در میان اصحاب نمونه‌هایی داشت، در این دوره بروز گسترده‌ای یافته بود. ریشه‌های وجوه اختلاف میان نخستین فقیهان، از یك سو به اختلاف آنان در رأی فقهی، و از دگر سو به اختلاف در احادیث مرجع آنان بازمی‌گشت كه تا حد زیادی حالت بومی و منطقه‌ای یافته بود.