تصوف

موضوعات مورد بحث صوفیان بسیار متنوع بود و این تنوع گاه به اختلاف مشرب آنان، و گاه به اختلاف مکتبهای تصوف (مکتب خراسان و عراق) مربوط می‌شد و در قالب انتقاد پیروان دو مکتب از یکدیگر جلوه می‌کرد (نک‍ : همو، 295-296؛ خواجه عبدالله، 226، 433؛ سنایی، 495؛ جامی، 179). گاه نیز از برخی طریقه‌های صوفیه از جمله ملامتیه (نک‍ : هجویری، 73؛ سهروردی، 73)، قلندریه (نک‍ : عزالدین، 122؛ اوحدی، 583) و نیز اهل فتوت (نک‍ : همو، 564-566) انتقاد می‌شد. 
انتقاد صوفیان از یکدیگر نیز، هم متوجه عقاید و افکار و نظریه‌ها بود و هم آداب و رسوم و رفتار آنان را دربر می‌گرفت. برخی از موضوعاتی که همواره میان صوفیان مورد بحث بوده‌اند، عبارت‌اند از: توحید، عشق، ولایت، کرامات، سماع، اسقاط تکلیف، ترک علم، خرقه‌پوشی، دوری از خلق، دنیاطلبی و ریا. 
از میان آنها توحید و مباحث پیرامون آن، مهم‌ترین موضوع مورد اختلاف بود. ابتدا صوفیان نیز در معنای باور به یگانگی خداوند با دیگر مسلمانان هم‌داستان بودند، اما به‌تدریج با توسعۀ آموزه‌های عرفانی، آن معنای ساده پیچیده‌تر شد و مراتب گوناگون یافت. تقسیم درجات توحید به علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین از مشهورترین این مراتب است. نمونۀ دیگر، سخنان امام محمد غزالی است که توحید را به 4 مرتبه تقسیم می‌کند: اول، پوستِ پوست که بر زبان راندن لفظ لا اله الا الله است؛ دوم، پوست که تصدیق معنای آن لفظ به دل است؛ سوم، مغز که مشاهدۀ آن معنی از طریق مکاشفه و نور حق است؛ چهارم، مغز مغـز و آن در وجـود، جـز یکی ــ حتى خـود ــ را نـدیدن است ( احیاء...، 4/ 245؛ نیز نک‍ : کاشفی، 457-464). بدین ترتیب معنای توحید با اندیشه‌هایی چون فنا و بقا، و تجلی ذات الاهی پیوند یافت و رفته رفته دعوی حلول ــ یکی پنداشتن ظاهر و مظهر ــ و اتحاد، در میان برخی از صوفیه رایج شد. اما این دعوی با انتقاد شدید صوفیان روبه‌رو شد، از جمله ابونصر سراج که این عقیده را به شدت طعن و رد کرد و معتقدان آن را کافر و گمراه خواند (ص 426). نجم‌الدین رازی (د 645 ق) نیز اعتقاد به حلول را از لغزشگاههای سالکان دانست و آن را نتیجۀ برخی تجلیات انوار و صفات الاهی شمرد که سالک را دچار پندار و غرور می‌سازد (ص 231). شیخ محمود شبستری نیز اعتقاد به حـلـول و اتحاد را، چون مستلزم اذعان بـه دو وجـود ــ حـالّ و محلّ ــ است، منافی توحید دانست (ص 85). 
دیگر آنکه در حالات بی‌خودی از سوی برخی صوفیان عباراتی چون «انا الحق» و «سبحانی ما اعظم شأنی» نقل شد که به شطحیات شهرت یافت. هر چند که برخی عارفان چون حلاج، جان بر سر اقوالی از این نوع گذاشتند، اما برخی از مشایخ صوفیه، از جمله حارث محاسبی (نک‍ : عطار، تذکرة، 723-724) و ابوعبدالله خفیف (دیلمی، 39) با این سخنان مخالف بودند و آنها را متضمن قول به حلول و اتحاد می‌دانستند. خواجه عبدالله انصاری (د 481ق) این نوع سخنان را در شریعت، کفر و در حقیقت، بُعد می‌دانست. شمس تبریزی نیز شطح‌گویی را نتیجۀ رعونت نفس و تخلف از متابعت پیامبر(ص) می‌دانست و به شدت با آن مخالف بود (2/ 143، نیز برای نمونه‌های دیگر، نک‍ : 1/ 77، 185-186، 210-211، 280، 2/ 23، 59، 92، 130). 
موضوع وحدت وجود نیز از جمله موضوعات بسیار بحث‌برانگیز بوده است و صوفیانی چون علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق) در این‌باره با بعضی از طرفداران ابن عربی (د 638ق) به مناقشه پرداختند (علاءالدوله، 337-346). مخالفتها با این عقیده به جایی رسید که بعضی از پیروان ابن عربی، مانند عبدالوهاب شعرانی (د 973ق) کوشیدند تا منکر انتساب این قول به ابن عربی شوند و سخنانش را به گونه‌ای تفسیر کنند که با وحدت شهود سازگار شود (جهانگیری، 491، 517). 
عشق نیز از مباحث مهم تصوف است که با توحید و فنا رابطه‌ای نزدیک دارد و نزد بسیاری از صوفیه، به‌ویژه در تصوف عاشقانه، مفهومی محوری است و رابطۀ آن با حسن و جمال نیز همواره از موضوعات مورد توجه صوفیان بوده است، چندان که برخی از آنان چون ابوحلمان دمشقی، ذوالنون مصری، ابوحمزۀ بغدادی، ابوالحسین نوری، احمد غزالی، روزبهان بقلی، فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی، توجه به زیباییهای عالم و صورتهای نیکو را مشاهدۀ تجلی جمال الاهی در این صور می‌دانستند و عشق مجازی را مقدمۀ عشق الاهی می‌شمردند (روزبـهـان بقلـی، 4-11؛ جـامـی، 587-589؛ مـجـاهد، 35-45؛ پورجوادی، سلطان...، 53-64). چنین دیدگاهی که ظاهراً در میان برخی صوفیه به انحرافاتی انجامیده بود، انتقاد شدید صوفیانی چون قشیری (ص362)، هجویری (ص400-401، 524) و باخرزی (2/ 114-116) را برانگیخت و نویسندگانی چون ابن‌جوزی را نیز به واکنش وا داشت (ص 264-270). 
اینان صوفیان را از جمال‌پرستی و شاهد بازی برحذر داشتند و این‌گـونه گرایشها را دامهـای شیطان بر سر راه سلوک به شمار آوردند. حتى عارفی چون روزبهان بقلی نیز که خود بر طریق عشق بود، در عبهر العاشقین صوفیان را از غلتیدن به دام شهوات و افتادن در گناهان به بهانۀ عشق برحذر داشته است (ص 95-98).
رسم سماع از مهم‌ترین موضوعات مورد انتقاد صوفیه بوده است. اگرچه اغلب صوفیان با برپایی مجالس سماع موافق بودند و آن را تمجید و تجویز می‌کردند (نک‍ : محمد بن منور، 226؛ غزالی، کیمیا...، 1/ 473-475، احیاء، 2/ 270-278؛ مولوی، دفتر 4، بیتهای 733-744؛ عزالدین، 180-181)، اما دغدغۀ حفظ حدود شریعت و بیم از ارتکاب لهو و لعب، مخالفت برخی از صوفیان با این‌گونه مجالس را بر می‌انگیخت. برخی از مشایخ با هر نوع ساز و آواز و تحرک بدنی مخالف بودند و برخی مانند ابوعمرو زجاجی، سماع را ناشی از ناتوانی حال سالک می‌شمردند و سالک قوی‌حال را از سماع بی‌نیاز می‌دانستند (سلمی، 432). هجویری با نقل حکایاتی نشان می‌دهد که بعضی از مشایخ به سبب کراهیت غنا و شعرخوانی، سماع را عملی شیطانی به شمار می‌آوردند، گروهی مشغول به سماع را «لاهی» ــ سرگرم لهو و بازیچه ــ لقب می‌دادند، گروهی آن را برای عوام مایۀ فتنه می‌شمردند و گروهی آن را موجب تضییع وقت می‌دانستند (ص 536-538)؛ با این حال وی نه مطلق سماع، که سماع فاسقانۀ مقلدان را محکوم کرده است (ص 519-520، 533-534). احمد جام نیز ضمن انتقاد از سماع فسادآمیز، شرایط سماع درست را برشمرده است (ص 221-232). بسیاری از صوفیه نیز در آثار خود سماع رایج در روزگار خود را نکوهیده، و آن را اسم بی‌معنی و کالبد بی‌روح خوانده‌اند (باخرزی، 2/ 195) و نارواییهای سماع صوفیان زمانه را برشمرده‌اند (اوحدی، 629-632). 
برخی از صوفیان که جامی آنان را «متشبهان مبطل به صوفیه» می‌خواند (ص 9-10)، تقید به احکام شریعت را وظیفۀ عوام می‌دانستند و معتقد بودند که حال خواص و اهل حقیقت برتر از آن است که به رسوم ظاهر مقید شوند. سهل بن عبدالله تستری این گروه را از زندیقان می‌شمرد (همو 10) و جنید ادعای اباحتیان را بدتر از دزدی و زنا می‌داند (نک‍ : قشیری، 51؛ سهروردی، 79). هجویری نیز آنان را ملحد می‌شمارد و این اعتقاد را که پس از رسیدن به مقام ولایت، ترک عبادت روا خواهد بود، نتیجۀ گمراهی می‌داند و معتقد است که در هیچ مقامی از مقامات سلوک، هیچ‌یک از ارکان شرعی ساقط نمی‌شود (ص 275، 370-371). احمد جام ترک شریعت را منشأ تمامی گمراهیها می‌داند و شریعت بی‌حقیقت را امری بی‌منفعت، و حقیقت بی‌شریعت را نمایش و کثرت بی‌برکت می‌شمرد (ص 88). امام محمد غزالی بطلان دعوی اهل اباحت را از 7 وجه اثبات می‌کند و ادعای آنان را ناشی از غرور و فریفتگی به خویش می‌داند و آنان را تکفیر می‌کند ( کیمیا، 1/ 65-70، 462، 2/ 308-309، 420). وی همچنین رساله‌ای خاص در نکوهش اباحتیان نوشته است (نک‍ : پورجوادی، دومجدد، 152-209). 
برخی از صوفیان بر اساس پایبندی به شیوۀ معرفتی خود که به آن «علم کشفی» می‌گفتند، دیگر علوم را مقرون به حقیقت نمی‌دانستند و گاه بر آنها استخفاف نیز روا می‌داشتند (از جمله نک‍ : مولوی، دفتر 4، بیتهای 1516-1519). این‌گونه داوریها راه ادعا را بر روی صوفی‌نمایان می‌گشود تا نسبت به کسب علم بی‌اعتنا شوند و اذواق و مواجید خود را معیار حقیقت بپندارند. گروهی از صوفیه به انتقاد از این شیوه برخاسته‌اند؛ از جمله ابوعبدالله خفیف، مریدان خود را به اقتدا به مشایخی ترغیب می‌کرد که علم را با حقیقت جمع کرده باشند (دیلمی، 37). محمد غزالی نیز بر صوفیان بی‌بهره از علم حال که از علم قال می‌گریزند، نقدی تند دارد و آنان را اباحتی می‌خواند (همان، 1/ 38). 
افزون بر آنچه گفته شد، انتقاد از برخی دیگر از رفتارها، آداب و شیوه‌های اهل تصوف نیز در میان نوشته‌های صوفیان یافت می‌شود که پاره‌ای از مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: خرقه‌پوشی و زهدفروشی صوفی‌نمایان برای جلب توجه خلق (هجویری، 51-53؛ غزالی، همان، 2/ 308، احیاء، 2/ 297-298)؛ دنیاطلبی برخی صوفیان، به‌ویژه آنان که به حاکمان و پادشاهان نزدیک می‌شدند (همو، کیمیا، 2/ 133-148؛ بخاری، 175-178)؛ رسم دریوزه و گدایی که به سبب آفات متعددش مورد نقد صوفیه بوده است (هجویری، 467-468؛ مولوی، دفتر 1، بیتهای 2752-2756؛ افلاکی، 1/ 245)؛ و ریاکاری و نمایش کرامات (خواجه‌عبدالله، 472؛ محمد بن منور، 199). 

مآخذ

ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، بیروت، 1368ق؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ افلاکی، احمد، مناقب العارفین، به کوشش تحسین یازیجی، آنکارا، 1959-1961م؛ اوحدی مراغه‌ای، کلیات، به کوشش سعید نفیسی، تهران، 1340ش؛ باخرزی، یحیى، اوراد الاحباب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1345ش؛ بخاری، محمد، مناهج الطالبین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1364ش؛ پورجوادی، نصرالله، دومجدد: پژوهشهایی دربارۀ محمد غزالی و فخر رازی، تهران، 1381ش؛ همو، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار احمد غزالی، تهران، 1358ش؛ ترجمۀ رسالۀ قشیریه، به کوشش بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران، 1345ش؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جهانگیری، محسن، محیی‌الدین ابن عربی: چهرۀ برجستۀ عرفان اسلامی، تهران، 1375ش؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ دیلمی، علی، سیرت... ابن الخفیف الشیرازی، ترجمۀ یحیی بن جنید شیرازی، به کوشش ا. شیمل، تهران، 1363ش؛ روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، 1360ش؛ سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق؛ سنایی، حدیقة الحقیقة، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1359ش؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ شمس تبریزی، مقالات، به کوشش محمدعلی موحد، تهران، 1369ش؛ عبادی مروزی، منصور، مناقب الصوفیة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362ش؛ عزالدین کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران،1361ش؛ همو، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1368ش؛ عفیفی،ابوالعلاء، الملامتیة و الصوفیة و اهل الفتوة، بیروت، 1364ق؛ علاءالدولۀ سمنانی، احمد، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ غزالی، محمد، احیاء علوم‌الدین، به کوشش بشیر سالم حسن فرج، بیروت، 1975م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، 1408ق؛ کاشفی، حسین، لب لباب مثنوی، به کوشش نصرالله تقوی، تهران، 1362ش؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، 1400ق؛ مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعۀ آثار فارسی احمد غزالی، تهران، 1358ش؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش مارگارت اسمیت، لندن، 1940م؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، لیدن، 1923-1933م؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1371ش.

محمدکاظم یوسف‌پور

IX. تاریخ تحقیقات تصوف

تحقیقات و پژوهشهای دانشگاهی در زمینۀ تصوف در اروپا از سدۀ 12ق/ 18م با ترجمۀ متون عرفانی و‌ادبی، و انتشار آثار محققان دربارۀ صوفیه آغاز شد و به تدریج بخشی از رشته‌ مطالعاتی گردید که با اصطلاح «شرق‌شناسی» شناخته می‌شود. پژوهش دربارۀ تصوف در ایران و دیگر کشورهای شرقی نیز با دو سده تأخیر، پس از شکل‌گیری دانشگاههای امروزی در این کشورها آغاز گردید. بدیهی است که نخستین گامها در این زمینه، با تصحیح متون کهن صوفیه و ارائۀ نسخه‌هایی قابل اعتماد، چاپی و خوشخوان، همراه با حاشیه‌ها و توضیحات برداشته شد. اما ناپختگی شیوه‌های علمی، در دسترس نبودن نسخه‌های متعدد از متنی خاص، و محدودیت امکانات چاپی مانع از انتشار متنهایی بی‌نقص می‌شد و این خود انگیزه‌هایی برای ادامۀ کار، و کوشش برای به کمال رسانیدن متون منتشر شده پدید می‌آورد.
پیشگام بودن پژوهشگران این زمینه و تازگی موضوع تحقیق آنان در هر کشور نیز به ناچار هر محقق را به یافته‌ها و پژوهشهای خود او متکی و محدود می‌کرد، زیرا امکان سرمشق گرفتن از روشهای دیگر محققان، و بهره‌بردن از تجربیات و حاصل کار ایشان برای پژوهندگان نسل اول وجود نداشت. از این رو، در آثار آنان کمتر می‌توان تحقیقاتی با رویکرد تطبیقی، و یا بررسی ترجمه‌ها و پژوهشهای دیگران یافت. 
افزون بر این، با مطالعۀ آثار این گروه از محققان این نکته نیز آشکار می‌شود که کیفیت آثار و موضع‌گیریهای آنان رابطۀ مستقیمی با میزان همدلی و هم‌نوایی آنان با اندیشه و جهان‌بینی صوفیان دارد. چه بسیار تحقیقاتی که به رغم کنجکاوی و موشکافی بسیار، به سبب دور بودن پژوهشگر از فضای تفکر صوفیه و بیگانگی او با دغدغه‌های آنان مصداق هیاهو برای هیچ بوده، و ابتر مانده‌اند (نک‍ : زرین‌کوب، با کاروان...، 7). دیگر آنکه بیشتر در جریان این پژوهشها، به عارفان نامدار و صوفیان مشهوری که دربارۀ زندگی و اندیشۀ آنان منابع بیشتری در دسترس بوده، بیش از دیگران پرداخته شده است و بقیۀ آنان نسبتاً در سایه مانده‌اند. برای نمونه، تنها در ایران در فاصلۀ سالهای 1300 تا 1380ش، حدود 700 مقاله دربارۀ مولوی نوشته شده است، در حالی‌ که در همین دوره دربارۀ شمس‌تبریزی، پیر و مرشد او، مقالات انگشت شمار است. این رویکرد به نوبۀ خود حلقه‌های گمشده و موارد ناشناخته یا کمتر شناخته‌شده‌ای را آشکار ساخت که موضوع تحقیقات پژوهشگران بعدی بوده است. در این مقاله به محققان و آثار آنان در این زمینه، در دو حوزۀ غرب و شرق پرداخته می‌شود:

1. حوزۀ فرهنگی غرب

نخستین مواجهۀ غربیان با متون عرفانی فارسی ــ که بیشتر به وسیلۀ جهانگردان و بازرگانان، یعنی افرادی غیرمتخصص، اما علاقه‌مند به اروپا وارد شده بود ــ به سدۀ11ق/ 17م باز می‌گردد و پس از این تاریخ است که تحقیقات گسترده دربارۀ این متون به تدریج به شکل تصحیح، ترجمه و شرح صورت می‌گیرد و آثار متعدد مستشرقان غربی در این زمینه به ظهور می‌رسد (نک‍ : جهانپور، 31-35).

الف ـ اتریش

نخستین آشنایی آلمانی‌زبانها با یکی از آثار عرفانی ـ ادبی ایران، مرهون تلاش خاورشناس اتریشی، یوزف هامرپورگشتال (1774-1854م) بود که ترجمه و تفسیری از دیوان حافظ شیرازی را در دو جلد به ایشان عرضه داشت (اشپولر، 19؛ جهانپور، 49). با الهام از همین ترجمه بود که گوته بیشتر سروده‌های «دیوان شرقی از مؤلف غربی» را نوشت. هامرپورگشتال همچنین گلشن‌راز شیخ محمود شبستری و قصیدۀ تائیۀ ابن‌فارض را نیز به نظم آلمانی ترجمه کرد (بدوی، 427؛ نیک‌بین، 1222). پس از هامرپورگشتال، خاورشناس هم‌میهن وی، روزنویک شواناو (1791-1865م) ترجمه‌ای منظوم از دیوان حافظ را به زبان آلمانی در 3 جلد منتشر کرد. ترجمۀ وی کلمه به کلمه و به دقت بر اساس نظم شعر آلمانی، و مبتنی بر ترجمۀ سودی، شارح ترک حافظ بود. وی پیش از این، «گزیده‌هایی از دیوان بزرگ‌ترین شاعر صوفی ایرانی، جلا‌ل‌الدین رومی» (مشتمل بر ترجمۀ اشعار) را نیز منتشر کرده بود (بدوی، 194-195). پس از این دو خاورشناس اتریشی، آلویس اشپرنگر (1813-1893م)، متخصص در کتاب‌شناسی و تاریخ و جغرافیای کشورهای اسلامی، معجم‌الصوفیة اثر عبدالرزاق کاشانی و اصطلاحات الصوفیة را چاپ و منتشر کرد (نیک‌بین، 648، 651). هربرت ویلهلم دودا (1900-1975م) دیگر خاورشناس اتریشی نیز، دو اثر «روح تصوف در ایران» (مجلۀ علوم دینی، وین، 1934م) و «جلا‌ل‌الدین رومی، نغمه‌سرای تصوف اسلامی» را به حوزۀ پژوهشهای تصوف افزود (همو، 407-408).