تصوف

یمن

دربارۀ تاریخ تصوف در سده‌های آغازین هجری در یمن اطلاع چندانی در دست نیست، اما با توجه به شواهدی پراکنده می‌توان گفت که تصوف در این منطقه بیشتر جنبۀ زهدورزی و سلوک عملی داشته است و تا سدۀ 8ق/ 14م گرایشی به جنبه‌های نظری و فلسفی در آن دیده نمی‌شود. از این‌رو ست که بیشتر کتابهای اهل تصوف یمن دربارۀ موضوعاتی چون زهد و تهذیب نفس نوشته شده است و نخستین کتاب در این زمینه اثری با عنوان کتاب فی‌الزهد نوشتۀ ابوالحسن علی بن احمدبن ابوحریصه (د 352ق) است (حبشی، مصادر...، 271). 
با آنکه مورخان عبدالله بن احمد بن عیسى مهاجر (د 383ق)، از شاگردان ابوطالب مکی (د 386ق) را نخستین صوفیِ صاحب‌نام این منطقه دانسته‌اند، اما نمی‌توان شواهدی از نقش او در ترویج تصوف در یمن یافت. وی ظاهراً در حدود سال 339ق/ 950م همراه پدرش احمد(د 345ق)، از نوادگان امام صادق(ع)، از بصره به حضرموت مهاجرت کرد و در نزدیکی تریم ساکن شد (شاطری، 1/ 152، 158-159؛ حامد، 1/ 294، 334؛ باعلوی، 74؛ معلم، 185؛ بنگ، 12). پس از آن، در سده‌های 5 و 6ق/ 11 و 12م می‌توان به صوفیانی چون سَود بن کمیت (د 436ق) و احمد بن ابی الخیـر صیـاد (د 579ق) ــ که تکمله‌ای بر کتاب المقالات فی طرق اهل التصوفِ ابن خمر دارد ــ اشاره کرد. به نظر می‌رسد که در این سده‌ها، صوفیۀ یمن فاقد تشکیلات خانقاهی و طریقتی بوده‌اند و مریدان در قالب گروههای پراکنده، در مساجد پیرامون مشایخ خود گرد می‌آمدند. ظاهراً این گردهماییها بیشتر از آنکه به هدف کسب علم و دانش باشد، برای کسب فیض معنوی و سلوک فردی بوده است (معلم، 185-186؛ شرجی، 64، 150؛ نیز نک‍ : یافعی، 4/ 358؛ حبشی، همان، 272). 
در سدۀ 7ق یعنی قرن شکوفایی تصوف در دیگر سرزمینهای اسلامی، یمن نیز شاهد تحولات بسیاری بود. از جملۀ این تحولات، یکی ورود مکتب وحدت وجودی ابن عربی به آنجا توسط شخصی به نام مقدسی است که ظاهراً به سبب خشم فقها و علما نسبت به وی، از نام کامل و شرح حال او اطلاعی در دست نیست(اکوع، 83-84؛ معلم، 186-187). پس از او، صوفیانی چون ابوالغیث بن جمیل ملقب به شمس‌الشموس (د 651ق) و احمدبن علوان (د 665ق)، مکتب فلسفی صوفیه را در یمن بنیاد نهادند. جالب توجه آنکه این دو، به‌رغم معاصر بودن با ابن عربی (د 638ق)، از مکتوبات وی استفاده نکردند و زیربنای مکتب خود را همان خط‌مشی ذوقی عرفای پیشین و بر مبنای موضوعاتی چون حب و قرب قرار دادند (یافعی، 4/ 121-127؛ شرجی، 69-71؛ حبشی، الصوفیة...، 73، مصادر، 273-274). 
در این دوره همچنین بشارات صوفیان دربارۀ حکومت خاندان بنی رسول و استمرار آن، سبب شد تا دولت رسولیه (حک‍ 626-858 ق) نظر مساعدی نسبت به صوفیان داشته باشد. از این‌رو، دستگاه حکومت اعتراضات فقها نسبت به آنها را، به‌ویژه بر سر مسئلۀ وحدت وجود، نادیده می‌گرفت و اشتباهات و انحرافات صوفیان را تأویل می‌کرد. این حمایتها موجب قدرت گرفتن تصوف در این دوره گردید، چندان‌که علاوه بر شکل‌گیری طریقه‌های محلی، طریقه‌هایی نیز از خارج بدان‌جا وارد شدند و در آن سرزمین پا گرفتند (معلم، 188، 194-195؛ خزرجی، 1/ 51). 
قادریه یکی از مشهورترین این طریقه‌ها ست و ظاهراً توسط علی بن عبدالرحمان حداد و شیخ عبدالله اسدی ــ که در موسم حج عبدالقادر گیلانی (د 561ق) را ملاقات کرده، و از او خرقه گرفته بودند ــ به یمن وارد شد (شرجی، 179-180، 204). اما نقش حقیقی این دو در ترویج این طریقه در یمن چندان روشن نیست و با توجه به قول یافعی (د 768ق) که سلسلۀ خرقۀ بیشتر مشایخ یمنی معاصر و پیش از خود را متصل به شیخ عبدالقادر گیلانی می‌داند، و نیز با توجه به تاریخ درگذشت دو تن از صـوفیۀ نامدار قادریـۀ یمن به نامهای احمـد بن ابوجعـد (د اندکی پس از 770ق) و ابوبکر بن محمد بن ابوحربه (د 794ق) که توسط صوفیان قادریۀ پیش از خود به این طریقه پیوسته بودند، به‌نظر می‌رسد که طریقۀ قادریه در سدۀ 7ق/ 13م یا اندکی پیش از آن در یمن پایگاه محکمی یافته بود (4/ 328-330؛ نیز نک‍ : شرجی، 72-74، 380-381؛ معلم، 188). 
طریقۀ دیگر مَدیَنیه منسوب به ابومدین شعیب تلمسانی (د 594ق) است. بنابر روایات، شیخ ابومدین شاگرد خود عبدالرحمان مقعد را برای نشر طریقۀ خود به حضرموت فرستاد؛ اما عبدالرحمان در راه درگذشت و پیش از مرگ خود شاگردش عبدالله صالح مغربی را مأمور کرد تا محمدبن علی باعلوی مشهور به فقیه‌المقدم (د 653ق) را که نزد علی بن احمد ابومروان فقه می‌خواند، به طریقۀ مدینیه درآورد. پس از روی آوردن باعلوی به این طریقه، مغربی در تریم به او خرقه پوشانید و پیش از درگذشت خود، وی را به جانشینی خود برگزید و به این ترتیب، باعلوی شیخ طریقۀ مدینیه در حضرموت شد. وی که از نوادگان احمد بن عیسى مهاجر بود، بعدها این طریقه را گسترش‌داد و طریقۀ مستقل علویه ــ از طریقه‌های محلی یمن ــ که بیشترین تأثیر را در حیات اسلامی حضرموت داشت، به وجود آورد. تحت تأثیر شخصیت برجسته و جاذبۀ وی، اهالی حضرموت در مدتی نسبتاً کوتاه به تصوف روی آوردند، چندان‌که از میزان توجه به فقه و حدیث، شعر و ادبیات کاسته شد و به این ترتیب، تصوف سازمان‌یافته در حضرموت پا گرفت. در این دوره، تصوف یمن مبتنی بر شریعت، معتدل و میانه‌رو بود، بدین معنا که در عین ترغیب به زهد، کسب معاش در آن مذموم به شمار نمی‌آمد (حامد، 2/ 709-710، 715، 717-719؛ معلم، 188-189؛ تریمینگام، 16 12,؛ بنگ، 12-15). 
از دیگر طریقه‌ها می‌توان از طریقۀ شاذلیه که توسط علی بن عمر بن دعسین شاذلی به یمن وارد شد، نام برد و نیز به طریقۀ رفاعیه که توسط عمربن عبدالرحمان قدسی (د 688ق) در یمن رواج یافت، و طریقۀ سهروردیه اشاره کرد. افزون بر اینها طریقه‌هایی محلی نیز در سدۀ 7ق در یمن پدید آمدند که عبارت‌اند از علویه که ذکر آن گذشت، اَهدَلیه منسوب‌به علی‌بن عمر اهدل (د پس از 600ق) و علوانیه منسوب به احمد بن علوان (معلم، 190-191؛ شرجی، 245؛ حکیمی، 1). طریقه‌هایی چون ادریسیه، حَسَنیه، نقشبندیه، تیجانیه، برهانیه، دَندَراویه و خلوتیه نیز در یمن پیروانی داشتند(بوچمن،2؛ تریمینگام،46, 75). 
در سدۀ 7ق/ 13م تصوف در سرتاسر یمن، به‌ویژه در حضرموت، تهامه و به‌خصوص در مناطق مربوط به شافعیان گسترش یافت و این گستردگی در سده‌های بعد با دگرگونیهایی همراه بود (معلم، 193-194؛ حامد، 2/ 638-639؛ بوچمن، همانجا). انتشار سماع و شطح نیز از دیگر تحولات سدۀ 7ق در یمن است. ابوالغیث بن جمیل، محمدبن علی باعلوی، احمد بن علوان و شیخ سفیان اَبینی از پیشتازان سماع و شطح در یمن بودند (معلم، 191-193؛ مناوی، 429-430؛ یافعی، 361). 
در سدۀ 8ق/ 14م صوفیان برجسته‌ای چون احمدبن عمر زیلعی، ابوعبدالله محمدبن عمربن حشیبر، علی بن عبدالله طواشی و عبدالله بن اسعد یافعی، نویسندۀ مرآةالجنان، در یمن به ظهور رسیدند. از دیگر تحولات این سده انتشار اندیشه‌های ابن عربی در میان صوفیه، به‌ویژه در شهر زبید بود. چنین به نظر می‌رسد که ورود آثار و افکار ابن عربی به یمن، بیش از آنکه حاصل فعالیت متصوفۀ یمنی باشد، نتیجۀ کوشش صوفیانی بود که از سرزمینهای دیگر به آنجا آمده بودند. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، نخستینِ این صوفیان شخصی به نام مقدسی بود که ظاهراً از بیت‌المقدس به یمن آمد، در شهر تَعِزّ ساکن شد و در آنجا به تدریس پرداخت. پس از او، یکی از شاگردانش به نام محمدبن سالم ابن بانه اندیشه‌های ابن عربی را رواج داد و پس از او نیز شاگردش رضی‌الدین ابوبکربن محمدبن عمر یحیوی، معروف به هزاز، این راه را ادامه داد. 
هزاز در بازگشت از سفر حج، کتابهای ابن عربی را که در مکه گرد آورده بود، با خود به یمن آورد و با استفاده از حمایت حاکمان وقت که مانع از مقابلۀ فقها با او می‌شدند، به نشر آراء ابن عربی پرداخت. وی سرانجام در 709ق/ 1309م در زبید درگذشت. به این ترتیب، پس از آن شهر زبید مرکز نشر اندیشه‌های عرفانی ابن عربی در یمن شد و از نیمۀ دوم سدۀ 8 ق/ 14م با ظهور صوفیانی چون اسماعیل بن ابراهیم جبرتی و شاگردانش، احمد بن ابوبکر، معروف به ابن ردّاد (ه‍ م)، و محمدبن محمد مزجاجی، رواج این افکار به اوج خود رسید. با آنکه فقها و متشرعین با این دیدگاهها مخالف بودند، اما حمایت حکومت از صوفیان، و به‌ویژه اشتغال ابن رداد به منصب قضا و مقابلۀ او با فقها، زمینه‌های این انتشار را فراهم آورد. با این‌همه، این رواج دوام چندانی نیافت و با قدرت گرفتن دوبارۀ فقیهان و به ابتذال گراییدن صوفیان پیرو این افکار، از سدۀ 10ق/ 16م به بعد، اندیشه‌های ابن عربی در یمن رو به فراموشی نهاد (سخاوی، 1/ 260-261، 2/ 282-283؛ حبشی، الصوفیة، 73-79، مصادر، 275-276؛ بعکر، 447-450). 
سده‌های 10-13ق/ 16-19م را باید دوران افول تدریجی تصوف در یمن به شمار آورد، زیرا رواج خرافات، تکریم بیش از اندازۀ مشایخ، زیارت مقبرۀ صوفیانِ درگذشته به قصد طلب حاجت و... تصوف را از نشاط معنوی خود دور کرد. پس از اشغال یمن توسط دولت عثمانی، نخست رابطۀ خوبی میان این دولت و صوفیه برقرار شد، چنان‌که فرزند ابوبکر بن عبدالله عیدروسِ صوفی از سوی حاکم عثمانی حمایت شد و حسن پاشا ساختمان مقبرۀ احمدبن علوان را بازسازی کرد. اما این رابطه به‌تدریج رو به تیرگی نهاد و موجب قیامهای پراکندۀ صوفیه بر ضد ترکان عثمانی گردید (حبشی، الصوفیة، 19-20، 51-53).
بنا بر تحقیقات جدیدی که در یمن صورت گرفته، در دورۀ کنونی فرقه‌های صوفیۀ یمن سازمان‌دهی و تشکیلات ضعیفی دارند و جلسات آنها عموماً به شکل مخفیانه برگذار می‌شود؛ زیرا زیدیان به سبب گرایشهای عقل‌گرایانۀ معتزلی، و حزب سیاسی اصلاح و به‌ویژه اعضای وهابی آن، و نیز افراطیهای سلفیه که شیوه‌های برخورد خشونت‌آمیزی دارند و از حمایت حزب اصلاح بهره‌مندند، با آنان مخالفت می‌کنند و آداب و عقایدشان را کفر و شرک می‌دانند. در این میان، فرقۀ شاذلیه ـ علویه که از فرقه‌های مهم یمن به شمار می‌رود، نسبت به دیگر طریقه‌های موجود با مخالفتها و موانع بیشتری روبه‌رو بوده است، زیرا مرکز این طریقه در صنعا ست که همچنین مقر اصلی زیدیه و خاستگاه بسیاری از اعضای مهم حزب اصلاح به شمار می‌رود. 
امروزه می‌توان گفت که شمار صوفیان و مسلمانان غیرصوفی که آداب صوفیه را به جا می‌آورند، به عللی که در پی می‌آید، رو به کاهش است: الف ـ ترویج آموزه‌های اسلامی ضدتصوف از سوی گروههای داخلی حزب سیاسی اصلاح، به‌ویژه پیروان وهابیت، و حتى تخریب مقابر بزرگان صوفیه؛ ب ـ درگذشت مشایخ قدرتمند صوفیه یا مهاجرت آنان به دیگر سرزمینهای اسلامی؛ ج ـ دشواریهای اقتصادی و فقر معیشتی که موجب می‌شود جـوانان بـه حزب سیـاسی اصلاح ــ کـه مخالف آموزه‌های صوفیه است ــ روی آورند، به امید آنکه با عضویت در این حزب وضع معیشتی خود را بهبود بخشند. این امر سبب شده است تا شهر تعز که در سده‌های پیشین یکی از مراکز مهم صوفیه به‌شمار می‌رفت، اکنون به یکی از مراکز اصلی حمایت از حزب اصلاح تبدیل شود؛ د ـ نظارت حزب اصلاح بر مراکز آموزش دینی دولتی و نقش آن در انتصاب ائمۀ مساجد دولتی (بوچمن، 1-7). 
از این تحقیقات همچنین می‌توان دریافت که یمنیانی که از اعضای طریقه‌های صوفیه نیستند، به طور روزانه، هفتگی، ماهانه و یا سالانه گردهماییهایی دارند و دست‌کم به یکی از آداب صوفیه یعنی ذکر (تکرار اسماء الاهی)، سماع (خواندن اشعار صوفیانه به صورت گروهی)، مولِد (بزرگداشت ولادت پیامبر(ص) یا مشایخ درگذشته)، و زیارت مقبرۀ شیوخ صوفیه، به‌ویژه آرامگاه شیخ احمدبن علوان در یَفرُس و مقبرۀ علی بن عمر شاذلی (د 821ق) در شهر مَخا می‌پردازند. بسیاری از زائران، صوفی نیستند، بلکه به عنوان محبّان و نه مریدان، شیخ را میان خود و خداوند میانجی قرار می‌دهند تا خیر و برکت را برای آنها طلب کند. با این‌همه، باید توجه داشت که پرداختن به به این اعمال نیز نسبت به گذشته، و به‌ویژه در میان جوانان، به شدت کاهش یافته است (شرجی، 71؛ بوچمن، همانجا). 

مآخذ

اکوع، اسماعیل، المدارس الاسلامیة فی الیمن، بیروت، 1980م؛ باعلوی، محمد، الغرر، قاهره، 1405ق؛ بعکر، عبدالرحمان، کواکب یمنیة فی سماءالاسلام، بیروت، 1990م؛ حامد، صالح، تاریخ حضرموت، صنعا، 2003م؛ حبشی، عبدالله محمد، الصوفیة والفقها فی الیمن، صنعا، 1976م؛ همو، مصادر الفکر العربی الاسلامی فی الیمن، صنعا، مرکز الدراسات الیمنیه؛ خزرجی، علی، العقوداللؤلؤیة، به کوشش محمدبن علی اکوع، بیروت، 1983م؛ سخاوی، محمد، الضوء اللامع، قاهره، 1353ق؛ شاطری، عمر، ادوارالتاریخ الحضرمی، جده، مکتبة الارشاد؛ شرجی، احمد، طبقات الخواص اهل الصدق و الاخلاص، بیروت، 1986م؛ معلم، احمد، القبوریة فی الیمن، صنعا، 2003م؛ مناوی، محمد، التوقیف على مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت، 1990م؛ یافعی، عبدالله، مرآةالجنان، بیروت، 1970م؛ نیز: 

Bang, A. K., Sufis and Scholars of the Sea, London, 2003; Buchman, D., «The Underground Friends of God and Their Adversaries», American Institute for Yemeni Studies, www.aiys.org/ webdate/ sufi.html; Hakeemi, M., «Sufism in Yemen: Concept and Reality», Yemen Times, www. yementimes. com / 00 / iss32 / report. htm ; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971. 
نوشین صاحب

مصر

سرزمین مصر از پیش از اسلام نیز مهد نمودهای مختلف پرستش و عبادت بود و نقوش و آثار باستانی آن دیار گواه این ادعا ست (طویل، 1/ 36). این سرزمین در پی فتح اسلامی (21ق/ 641م) موردتوجه خاص مسلمانان قرار گرفت، زیرا محل مهاجرت و زادگاه یا آرامگاه شماری از پیامبران بزرگ الاهی بود و نه تنها در ادیان پیشین، بلکه در برخی از روایات اسلامی نیز قداست داشت. افزون بر آن، تکرار نام، و بیان رویدادهای آنجا در قرآن نیز بر اهمیت آن می‌افزود. به همین سبب، بسیاری از صحابه و تابعین و به‌ویژه فرزندان اهل بیت پیامبر(ص) از دیرباز به آنجا مهاجرت کردند و حضور ایشان در گسترش اسلام و گرایش مصریان به زهد و عبادت نقش مهمی داشت. جالب توجه اینکه آرامگاه آنان به‌ویژه در قرافه و دامنۀ کوه مقدس المقطم نیز به زیارتگاه تبدیل شده بود (یاقوت، 5/ 137-138، 142-143، 176؛ ابن جبیر، 20-24) و بسیاری را برای تبرک جستن، عبادت و خلوت‌گزینی به خود جلب می‌کرد که پایه‌گذاران گرایشی زهدآمیز در مصر بودند. بزرگانی مانند سلیم بن عنز تجیبی، ابوتمیم جیشانی،عبدالرحمان بن حجیره و مرثد بن عبدالله حمیری که برخی از آنان از مصاحبان ابوذر بودند و از او روایت می‌کردند (احمد بن حنبل، 5/ 145؛ مزی، 17/ 54)، و نیز شماری از بستگان امامان شیعه (ع) در سدۀ اول هجری، از نخستین زاهدان مصری بودند (نک‍ : خفاجی، 27).
در سدۀ 2ق نیز افزون بر نوادگان پیامبر(ص) و از همه ارجمندتر، سیده نفیسه که از اعقاب امام حسن(ع) بود و مزارش از مهم‌ترین پایگاههای تصوف در مصر شد، به نامهایی مانند یزید بن ابی حبیب، حیوة بن شریح، مفضل بن فضاله و عبدالله بن وهب برمی‌خوریم که به زهد و عبادت نامور بودند (همو، 31-36؛ ذهبی، میزان...، 4/ 170، سیر...، 9/ 223-233؛ مزی، 7/ 481). در این دو سده، این‌گونه افراد تنها به زهد و عبادت بسیار، از دیگران متمایز می‌شدند و شیوۀ زندگی آنان، جز در آنچه اقتضای زندگی زاهدانه بود، با دیگران تفاوتی نداشت و از این‌رو، تا سده‌های بعد دو اصطلاح زاهد و صوفی همراه با یکدیگر به کار می‌رفت و قلمرو مفهومیِ آنها به دقت از هم جدا نشده بود، اما اندک‌اندک نشانه‌هایی از تصوف، و تفاوتهای آن با زهد ساده و رایج آشکار می‌گشت. در مصر نیز از همان اواخر سدۀ 2ق، اصطلاح صوفی، به‌ویژه برای زاهدان اهل ریاضتهای خاص، و یا آنان که نهی از منکر و امر به معروف می‌کردند و بی‌پروا در برابر حکام می‌ایستادند، به کار می‌رفت. کندی در بیان ماجرای آغاز ولایت سری بن حکم بر اسکندریه (200ق/ 816م) از طایفه‌ای به نام صوفیه سخن می‌گوید که خود را اهل امر به معروف می‌دانستند و به رهبری ابوعبدالرحمان صوفی با سلطان درگیر شده بودند (ص 186).
سدۀ 3ق را می‌توان نقطۀ عطفی در تاریخ تصوف مصر دانست، زیرا در این سده مبانی تصوف به عنوان مکتبی فکری و معنوی پایه‌گذاری شد. آغازگر این تحول، ذوالنون مصری (د 246ق/ 861م) بود که نخستین‌بار اشارات و عقاید صوفیه را تفسیر کرد و در تبیین مبانی توحید و معرفت، و نیز احوال و مقامات عرفانی کوشید. به باور برخی از محققان، او از نخستین کسانی بود که گرایشهای نوافلاطونی را در تصوف وارد کرد و برای بیان معانی عرفانی از استعاره‌هایی مانند شراب برای عشق بهره گرفت (خفاجی، 39-40). یکی از اسباب پیدایش این زبان رمزی آن بود که صوفیان نمی‌خواستند اندیشه‌های خود را برای همگان آشکار کنند و این نشان می‌دهد که مخالفتهای فقیهان ظاهرگرا با صوفیان باطن‌گرا از همان زمان آغاز شده بود (محمد، 3/ 10). این مخالفتها تا آنجا پیش رفت که ذوالنون را به جرم آوردن علمی که صحابه درباره‌اش چیزی نگفته‌اند، به کفر و زندقه متهم کردند (سیوطی، 1/ 442). با این حال، ذوالنون همواره از شخصیتهای موردتوجه صوفیان در همه جای جهان اسلام و به‌ویژه ایران بود که نخستین صوفیان سیاح برای دیدار او به مصر می‌آمدند (رزق، 1/ 60) و احتمالاً نشانه‌هایی از تصوف ایرانی و هندی را با خود به آنجا آوردند. حضور این صوفیان به بارور شدن اندیشه‌های صوفیانه در مصر کمک کرد و سبب شد که جریان این مهاجرت تا چند سده ادامه یابد. ابوالحسن بُنان حمال (د 316ق/ 928م) یکی از صوفیان برجستۀ این سده بود که خود به شوق دیدار ذوالنون از ایران به مصر آمد. وی که به مقام شیخ‌الاسلامی مصر هم رسید، مانند صوفیان پیشین به امر به معروف و نهی از منکر پرداخت (خطیب، 7/ 104-105؛ ذهبی، سیر، 14/ 489؛ سیوطی، 1/ 443-444). قاضی بکار حنفی، ابوبکر دقاق، بویطی و مزنی هم از بزرگان تصوف این دوره بودند (خفاجی، 47-49). هرچند که در این زمان، تصوف در مصر به عنوان سنتی معنوی، توسط مرشدان به حلقه‌های مریدانِ سالک آموزش داده می‌شد و به صورت شفاهی و گاه کتبی به دیگران منتقل می‌گشت، اما هنوز از نمودهای جمعی تصوف خبری نبود واین پدیده از مرزهای سلوک فردی فراتر نمی‌رفت. از سوی دیگر، چنین پیدا ست که بیشتر صوفیان نه‌تنها تعلق خاطری به خلفا و امرا نداشتند، بلکه در مواقع لزوم، آزادانه در برابر آنها می‌ایستادند و در ارشاد آنان می‌کوشیدند، و این خود از ویژگیهای مهم تصوف مصر بود.