تصوف

پس از مرگ استالین هنگامی که بقایای مردم شمال قفقاز اجازه یافتند به وطن خود بازگردند، در آسیای مرکزی گروههای صوفی سازمان‌یافته‌ای از خود به جا گذاردند. به علاوه، در سالهای تبعید در قزاقستان، گروههای صوفیۀ جدیدی در میان چچنها ظاهر شدند که محبوب‌ترین آنها گروه ویس حاجی بود و بعدها، با بازگشت تبعیدیان، در قفقاز پیروان بسیار یافت. به گزارش مطبوعات روسیه در 1950م طریقه‌های صوفیانه در قفقاز بار دیگر مورد حمله قرار گرفتند، اعضای آنها به عنوان جنایتکار دستگیر شدند و به جرم مبارزه با نظام شوروی، خرابکاری اقتصادی، راهزنی، تروریسم و شورش مسلحانه متهم گشتند. در طی این دوره، شیوخ و مریدان بسیاری محاکمه شدند. در دوران خروشچف نیز حملات بر ضد اسلام بر اساس سیاست بازگشت به دورۀ لنین آغاز گردید و بیش از 10 سال به طول انجامید (سریه، 260-262؛ آکینر، 42-43؛ بنیگسن، 87، نیز 30-31).
محققان بر این باورند که امروزه دو طریقۀ نقشبندیه و قادریه در این منطقه بیشترین فعالیت را دارند. نقشبندیه تقریباً در تمام مناطق مسلمان‌نشین روسیه منتشر است و در داغستان، شمال آذربایجان و شرق چچن پیروان بسیار دارد، اما نفوذ آن در سرزمین چرکسهای شمال غربی قفقاز از میان رفته است و شواهد اندکی مبنی بر باقی ماندن آن پس از انقلاب 1917م در قلمرو تاتار و باشقیر ولگای میانه ــ که قبلاً از مکانهای اصلی آن بود ــ وجود دارد (کورنل، 409-410؛ بنیگسن، 8؛ لومرسیه‌ ـ کلکوژای، 42). 
طریقۀ قادریه که در چچن و اینگوش بیشترین پیروان را دارد، در اواخر سدۀ 19م به 5 شاخه تقسیم شد که عبارت‌اند از: 1. شاخۀ کونتاحاجی در داغستان و چچن؛ 2. شاخۀ بَمَّت‌گرای در چچن؛ 3. شاخۀ بطّال حاجی در اینگوش؛ 4. شاخۀ چیم میرزا در چچن و اینگوش؛ 5. شاخۀ ویس حاجی در شمال داغستان، اوسِتیا و کاباردین (کورنل، 410؛ پروزورف، I/ 107).
از همان اواخر سدۀ 18 و نیز طی سدۀ 19م صوفیان به تدریج ادارۀ مزارهای مقدسان محلی و کشته‌شدگان در نبرد با نیروهای روسی را در دست گرفتند و از آنها به عنوان محلهایی برای برگذاری مراسم ذکر و نیز ارتباط با مردم عادی استفاده کـردند. از این‌رو، این مزارها اندک‌اندک جای خانقاهها را ــ که طبـق قانـون فعـالیت آنها ممنـوع بـود ــ گـرفتند. این رونـد در دهه‌‌های آغازین سدۀ 20م نیز ادامه داشت، چندان که مقامات شوروی یکی از اهداف تبلیغات ضد اسلامی خود را مبارزه با فرهنگ زیارت مزارها و گردهمایی در آنجا قرار دادند و در موارد بسیار با ویران کردن یا تغییر کاربری مزارها به موزه یا باشگاه، در حذف آنها کوشیدند. آنان همچنین در برنامه‌های رادیویی و تلویزیونی به محکوم کردن این شیوه پرداختند و حتى از روحانیان محلی بر ضد آن فتوا گرفتند. با این همه، چنین به نظر می‌رسد که هیچ یک از این ابزارها از علاقۀ مردم به زیارت این مزارها نکاسته، و در رابطۀ مردم با صوفیان خللی وارد نکرده است، و این مزارها نیز همچنان مورد توجه صوفیان و مردم عادی هستند (سریه، 262-263؛ بیات، 17؛ بنیگسن، 94-98). برخی از این آرامگاهها عبارت‌‌اند از: مزار شیخ محمد بَلَخانی، از مشایخ نقشبندیۀ شمال قفقاز؛ زیارتگاه «قرخلر» (چهل تن) که در 1877-1878م در مبارزه با روسها کشته شدند؛ مزار مادر کونتاحاجی در ناحیۀ ودن؛ مزار شیخ اومال آخاد در روستای سیرجان‌ ـ یورت در ناحیۀ شالی؛ مزار تاشوحاجی در روستای سایسـان در ناحیۀ نوژی‌ ـ یورت؛ مزار اوزون‌حاجی در روستای شامل‌ختار در ناحیۀ ودن؛ مزار دکّو شیخ در ناحیۀ گروزنی؛ و مزار بَمَّت‌گرای میتایف و پسر و جانشینش، شیخ علی در ناحیۀ شالی (پرزوروف، I/ 107؛ بیات، همانجا؛ براکساپ، 223-224؛ بنیگسن، 120-123؛ لومرسیه ـ کلکوژای، 45).
علاوه بر تصوف رسمی که در طول سده‌ها در روسیه حضور داشته است، از اوایل سدۀ 20م اشکال نوین تصوف که از نهضتهای صوفیانۀ عصر جدیدند، نیز در روسیه شکل گرفته‌اند که از آن جمله می‌توان به جنبش بین‌المللی صوفی که به وسیلۀ عنایت‌خان در 1920م ایجاد گردید، اشاره کرد. مرکز این جنبش در روسیه در نووسیبریسک است (کورنل، همانجا). در دهۀ 1960م نیز اشکال دیگری از تصوف به روسیه راه یافت که تحت تأثیر هیپـی‌گرایی غربی همـراه با موزیک راک و معنـویت هندی بود. در دهۀ 1970م نیز تصوف روسی به ذن بودایی و هنرهای رزمی شرق گرایش یافت و در این کشور رهبران متعددی از این دست به ظهور رسیدند. در هر حال، چنین به نظر می‌رسد که امروزه تصوف روسیه دو گرایش کاملاً متفاوت را دنبال می‌کند: نخست گرایشی که تلفیقی از ذن بودایی، آیین هندویی، بهائیت، آثار گورجیف و بلاواتسکایا، و برداشت شخصی رهبران این گرایش از اسلام است؛ و دیگری گرایشی که مصرانه به دنبال آن است که روشی صوفیانه در درون اسلام رسمی روسیه بیابد (بخارایف، 91-98).

مآخذ

آکینر، شیرین، اقوام مسلمان اتحاد شوروی، ترجمۀ محمدحسین آریا، تهران، 1367ش؛ اسلام و مسلمانان در آسیای مرکزی و قفقاز، وزارت امور خارجه، تهران، 1371ش؛ بارتولد، و. و.، گزیدۀ مقالات تحقیقی، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1358ش؛ بنیگسن، الکساندر و مری براکساپ، مسلمانان شوروی، گذشته، حال و آینده، ترجمۀ کاوه بیات، تهران، 1370ش؛ بیات، کاوه، مقدمه بر شیخ شامل داغستانی (نک‍ : هم‍ ، مک‌لین)؛ سریّه، الیزابت، صوفیان و ضدصوفیان، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، تهران، 1381ش؛ مک لین، فیتس روی، شیخ شامل داغستانی، ترجمه و تلخیص کاوه بیات، تهران، 1370ش؛ نیز:

Benningsen, A. and S.E. Wimbush, Mystics and Commissars, Sufism in the Soviet Union, London, 1985; Broxup, M., «Islam in Dagestan under Gorbachev» (vide: PB, Eslām va Mosalmānān…); Bukharaev, R., «Sufism in Russia», Sufism in Europe and North America, ed. D. Westerlund, London, 2004; Cornell, S. and I. Svanberg, «Russia and Transcaucasia», Islam Outside the Arab World, ed. D. Westerlund, and I. Svanberg, Mitcham, 1999; Gamer, M., «The Beginnings of the Naqshbandīyyah in Dāghistān and the Russian Conquest of Caucasus», Die Welt des Islam, Leiden, 1994; Knysh, A., Islamic Mysticism, Leiden, 2000; Lemercier-Quelquejay, Ch., «Le Tariqat au Caucase du Nord», Les Ordres mystiques dans l’Islam, eds. A. Popovic and G. Veinstein, Paris, 1986; Prozorov, S. M., Islam na territorii byvshei Rossiiskoi imperii, Moscow, 1998; Togan, A. Z., Bugünkü Türkili, Istanbul, 1981; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zelkina, A., «Islam and Society in Chechnia: From the Late Eighteenth to the Mid-Nineteenth Century», Journal of Islamic Studies, Oxford, 1996.
مریم فلاحتی موحد

آسیای مرکزی

آسیای مرکزی در 616ق/ 1219م، به تصرف مغولان درآمد و در نتیجۀ آن، نظامهای اجتماعی به شدت آسیب دید و جوامع این منطقه، همچون دیگر بخشهای مشرق اسلامی، دگـرگونیهای بنیادین یافت. تا آنجا که به تصوف مربوط می‌شود، از هم پاشیدن حلقه‌های تعلیمی، سبب شد تا عرفان نظری به حاشیه رود، اما نیازهای اجتماعی در دورۀ پس از حملۀ مغول، زمینه‌ساز اهمیت بیش از پیش تصوف در عرصۀ سلوک فـردی گردید. در بحث از جایگاه تصوف پس از این فاجعه، بیشتر به جنبۀ روان‌شناسی و کارکرد تسلی‌بخش آموزه‌های صوفیه توجه شده، و کارکردهای اجتماعی آن نادیده گرفته شده است. 
تصوف آسیای مرکزی از سدۀ 7ق، روی به سازماندهی نهاده، و تاریخ آن، بیشتر تاریخ 3 طریقۀ کبرویه، نقشبندیه و یسویه است که از میان آنها، طریقۀ یسویه با انتشار در میان ترک‌زبانان، طریقه‌ای منحصر به ترکان باقی ماند (دِوِسه، «افول کبرویه…»، 45) و طریقه‌هایی چون قادریه و چشتیه، یا شخصیتهای مستقل، در این منطقه در حاشیه قرار گرفتند. 

کبرویه و تصوف خوارزم

پس از شهادت شیخ نجم‌الدین کبرى در حملۀ مغول، از شاگردان او تنها سیف‌الدین باخرزی و بابا کمال جَندی در منطقه باقی ماندند. باخرزی که در بخارا رویکردی واعظانه در پیش گرفت، نسبت به آموزه‌های سلف و علوم ظاهر تأکیدی افزون داشت و همین امر موجبات توفیق او را در بخارا فراهم آورد. بنای خانقاه و ادارۀ مایملک وقف در بخارا که گامی در جهت بنیادی اقتصادی برای این طریقه بود، نیز به شهرت او افزود. وی علاوه بر شاگردان خوارزمی‌اش، توانست مریدانی از ماوراءالنهر، چون برهان‌الدین بخاری، منهاج‌الدین نسفی و ابوبکر توبنی نسفی را تربیت کند (نک‍ : جامی، 433-434؛ ذهبی، 23/ 363-370؛ قرشی، 1/ 337، 368، جم‍ ؛ دِوِسه، «همان»، 47-48, 73). مکتب باخرزی با گذشت دو نسل پس از وی دیگر امکان ادامۀ فعالیت در بخارا را نداشت و به تدریج به خوارزم و درون ایران انتقال یافت (مثلاً نک‍ : ابن‌ بطوطه، 409؛ قس: فصیح، 1/ 49؛ دِوِسه، همان، 49-50). 
بابا کمال جندی، به امر نجم‌الدین کبرى به موطن خود جَند ــ که مرکز فرهنگی و سیاسی سرزمین غزان بود ــ بازگشت و در آنجا مکتبی تأسیس کرد که جانشینش احمد مولانا آن را دوام بخشید و مریدان پرشماری، از جمله بهاءالدین کبرى را تربیت کرد. از این مکتب در سدۀ 8ق ابوالفتوح جندی، پسر بهاءالدین، و شیخ ترک جندی ــ که برای تبلیغ راهی بخارا شده بود ــ برخاستند (جامی، 435-436؛ خوارزمی، 1/ 127؛ نثاری، 214؛ دِوِسه، همان، 50) و چهره‌های برجستۀ آن در سدۀ 9ق نیز ابوالوفا خوارزمی و شاگردش حسین خوارزمی بودند (جامی، 436؛ علیشیر، 9، 185؛ رازی، 3/ 329-330؛ گازرگاهی، 232-233). 
گفتنی است که مکتب جند بیش از بخارا به وجوه نظری و مباحث ژرف انسان‌شناختی توجه داشته، و پدیدآورندۀ ادبیات مکتوب بوده است که از آن میان آثار خوارزمی دارای اهمیت ویژه است. وی که آخرین نمایندۀ مکتب بابا کمال به شمار می‌آید، اثری به نام کشف الهدى دارد که شرحی ترکی بر قصیدۀ بُرده بوصیری است. این شرح که تنها اثر ترکی کبرویه است، شاهدی بر حضور این طریقه در محیطی ترک در مرزهای جهان اسلام، تا سدۀ 9ق/ 15م است (مایل هروی، 16، 30-34؛ دِوِسه، همان، 51). 
سرزمین اصلی خوارزم به عنوان مرکز فرهنگی اردوی زرین، به‌ویژه در دورۀ ازبک خان (حک‍ 712-742ق) زمینه‌ای برای رشد تصوف کبروی، البته با تأکید بیشتر بر علوم ظاهر بود. از اوایل سدۀ 8 ق، هم‌زمان با تنگ‌شدن عرصه بر کبرویه در ماوراءالنهر، و با توجه به روابط دوستانۀ برکه، خان اردوی زرین با سیف‌الدین باخرزی، خوارزم و دشت قپچاق به مأمنی برای کبرویان مبدل شد. از رجال این دوره در کنار شخصیتهای بومی چون نعمان‌الدین مرشدی و علاءالدین خوارزمی، می‌توان از مهاجرانی چون جلال‌الدین سمرقندی نیز یاد کرد (ابن بطوطه، 394، 401؛ جامی، 582-583). کتاب مهم و مجهول المؤلف معین المرید نیز در 713ق/ 1313م در خوارزم تألیف شده، و آثار شعری عرفانی به ترکی شرقی منتسب به «حلقۀ اردوی زرین» نیز حاصل همین جریان است (زایاچکوفسکی، 45 ff.؛ فاضلوف، II/ 9-12). 
میرسیدعلی همدانی (د 786ق)، عارفی کبروی از همدان بود که برای تبلیغ تصوف به شرق ماوراءالنهر آمد و در نواحی خُتَلان و بدخشان (تاجیکستان کنونی) مریدان وفاداری یافت که از آن میان باید به نورالدین جعفر بدخشی (ه‍ م) و خواجه اسحاق ختلانی (826 ق) اشاره کرد (شوشتری، 2/ 144). همدانی از جمله مشایخ بزرگ کبرویه بود و در این طریقه جایگاهی بلند داشت، چندان‌که پس از سدۀ 9ق/ 15م طریقۀ کبرویه در آسیای مرکزی به نام همدانیه مشهور گشت (دِوِسه، همانجا؛ زرین‌کوب، 183). با این‌همه، این طریقه پس از خواجه اسحاق ختلانی دستخوش انشعاب شد، زیرا دو شاگرد اصلی ختلانی، یعنی سیدمحمد نوربخش (د 826 ق) و سیدعبدالله برزش‌آبادی راه خود را از یکدیگر جدا کردند و اصلی‌ترین شاخۀ کبرویه را در دو سو دوام بخشیدند؛ سلسلۀ کبرویه از آن پس در پیروان سیدمحمد نوربخش با عنوان نوربخشیه، و در پیروان سیدعبدالله برزش‌آبادی با عنوان ذهبیه ادامه یافت (نک‍ : علیشیر، 96، 272؛ شوشتری، 2/ 156، جم‍‌). نوربخشیان بیشتر در شرق ماوراءالنهر، و ذهبیان بیشتر در خوارزم و ابیورد حضور داشتند (همو، 2/ 144، 156، 169؛ نثاری، 302، 303، جم‍ ؛ نیز خاوری، 1/ 249-250؛ زرین‌کوب، 178-184). در عصر ازبکی، با غلبۀ نقشبندیه در خانات بخارا، کبرویه به قلمرو خوقند و تا حدی شرق ماوراءالنهر محدود شدند و تا اواخر سدۀ 10ق/ 16م به‌تدریج آسیای مرکزی را ترک کردند و در ایران مستقر شدند. 
محققان افول طریقۀ کبرویه و قدرت گرفتن طریقۀ نقشبندیه در آسیـای مرکـزی را وابستـه بـه مقتضیات سیاسـی ـ اجتماعـی دانسته‌اند که درواقع در مبانی نظری این دو طریقه ریشه دارد. عدم گرایش مشایخ کبرویه به پرداختن به امور دنیوی و درگیریهای سیاسی، و تأکید آنان بر تربیت معنوی و سلوک فردی، آنان را با نوعی دوگانگی میان سلوک معنوی و زندگی سیاسی ـ اجتماعی روبه‌رو کرد. این تقابل سبب شد که کبرویه نتوانند با حاکمان وقت تعامل مناسبی داشته باشند و در نتیجه، علاوه بر عدم موفقیت در جذب پشتوانۀ مالی و حکومتی برای خود، در جلب پیروان افزون‌تر نیز توفیق چندانی نیابند. در مقابل، مشایخ طریقۀ نقشبندیه، با شیوۀ پویا و سازماندهی طریقتی خود، و نیز شرکت فعال در امور سیاسی و اجتماعی، توانستند با حاکمان تیموری رابطۀ نزدیکی برقرار کنند و همچون خواجۀ احرار، از حمایت آنان برخوردار شوند و این امر به تدریج زمینۀ غلبۀ تدریجی آنان در آسیای مرکزی را فراهم آورد (بولر، 210-211؛ دِوِسه، همان، 79-82). 

یسویه و تصوف نزد ترکان

این طریقه که به خواجه احمد یسوی (ه‍ م)، از نخستین مشایخ ترک منسوب است، در ماوراءالنهر و خوارزم در طی سده‌های 8 و 9ق پیروان بسیار داشته است (نک‍ : نثاری، 30-31، 301، 303، جم‍ ؛ کاشفی، 1/ 9 بب‍ ‍‌)؛ نامها و گاه جایهای مشایخ یسوی و «مشایخ ترک» نامیدن آنها در منابع نشان می‌دهد که بیشترین استقبال از این طریقه، حتى در بخارا، در محافل ترکان بوده است (جامی، 388-389؛ نیز نک‍ : دِوِسه، «مشایخ ترک...»، 181). با این همه، با آغاز قرن 10ق/ 16م و انتقال حکومت به ازبکان، و سیاست بخارا در حمایت از نقشبندیه، رقابت شدیدی میان این دو طریقه به وجود آورد و قدرت گرفتن تدریجی نقشبندیه، یسویه را در ماوراءالنهر به شدت تضعیف کرد، تا آنجا که برخی از مشایخ یسوی ماوراءالنهر و پیروان آنها به نقشبندیه یا کبرویه پیوستند (جامی، 301 بب‍ ؛ دِوِسه، همان، 203-204). از آن پس، یسویه افزون بر حضور محدود در خانات بخارا، در شرق و شمال شرق ماوراءالنهر و نواحی شمال خوارزم در مجاورت دشت قپچاق و به خصوص در قلمرو خانات قزاق نیز حضور پایداری داشت (وامبری، 478؛ بنیگسن، 139-142، جم‍ ؛ دِوِسه، «افول کبرویه»، 72-73). 
در حدود دهۀ 70 سدۀ 19م، سانیوار نامی از شیوخ یسویه در درۀ فرغانه فرقه‌ای پدید آورد که در وقایع سیاسی دوره‌های بعد با نام «لاچیها» یادی از خود بر جای نهادند. اما سانیوار به جرم ارتداد به دار آویخته شد و لاچیها همواره گروهی بددین به شمار می‌آمدند و مطرود بودند (محمد علیف، «بازمانده‌ها...»، 39؛ بنیگسن، 34). 

نقشبندیه و غلبۀ آن بر ماوراءالنهر

طریقۀ خواجگان حاصل جریانی سنت‌گرا در حوزۀ تصوف مشرق بود که از اندیشه‌های صوفیانی چون ابوعلی فارمدی (د 477ق) و خواجه یوسف همدانی (د 539 ق) نشئت گرفت و با کوششهای خواجه عبدالخالق غُجدوانی (د 575 ق)، تدوین یافت و مرکز آن در بخارا بود. بر پایۀ توالی طبقات، چنین می‌نماید که در اوایل استقرار مغولان در این منطقه، خواجه محمود انجیر فغنوی، و پس از او خواجه علی رامتینی، خواجه محمد باباسماسی و سیدامیر کُلال، استاد بهاءالدین نقشبند به ترتیب به خلافت نشستند (جامی، 385-388؛ نثاری، 13، 385؛ کاشفی، 1/ 59-62، 73-77). دورۀ ارشاد خواجه بهاءالدین (د 791ق) با انتقال حکومت از مغولان به امیرتیمور (ح 771-807ق) مصادف بود.