تصوف

افزون بر این، ظهور و رواج فرقه‌های شبه صوفی ــ که گاه عقاید الحادی و انحرافی نیز داشتند ــ و پیدایش فرقه‌هایی از درویشان دوره‌گرد خاکسار و جلالی، و درویشانی که از هند به ایران و دیگر سرزمینها در رفت و آمد بودند و با گدایی، پرسه‌زنی در گذرگاهها و مناقب‌خوانی، قصه‌گویی، مارگیری و معرکه‌آرایی در قهوه‌خانه‌ها و میدانهای شهرها روزگار می‌گذرانیدند و عموماً معتاد به مواد مخدر گوناگون بودند، و نیز دعانویسی و ادعای احاطه بر علوم غریبه، و... بیش از پیش زمینۀ انحطاط تصوف را در این دوره فراهم آورد و موجب بدبینی فزایندۀ فقها و اهل شریعت نسبت به صوفیان، و نقد و طرد آنان گشت (همو، 242-244؛ چهاردهی، 101-102).
این امر تا آنچا پیش رفت که گاه علاوه بر صوفیان رسمی، علما و حکمای بزرگ این عصر نیز که برخی از آنها خود اهل سلوک، و در جرگۀ ارادتمندان صوفیه بودند، و به نوبۀ خود صوفیان جاهل و بدعتهای آنان را نقد و رد می‌کردند، از خطر انتقاد و گاه تکفیر در امان نماندند. برای نمونه، شیخ بهایی که خود از بزرگ‌ترین فقها و عالمان آن دوره بود، به سبب تمایلات عرفانی (وی ظاهراً به طریقۀ نوربخشیه وابسته بوده است، نک‍ : معصوم‌علیشاه، 3/ 215) و تعظیم و تکریم بزرگان صوفیه در آثار خود به شدت مورد سرزنش سیدنعمت‌الله جزائری قرار گرفت (همو، 1/ 257-258). 
ملاصدرا و شاگرد او فیض کاشانی نیز به سبب گرایش به مشرب صوفیان و فیلسوفان، و نیز تمایل به وحدت وجود، به‌شدت مورد انتقاد قرار گرفتند (بحرانی، 121-122؛ خوانساری، 4/ 122، 146). در مقابل، ملاصدرا نیز با آنکه خود در کتاب کسر اصنام الجاهلیة فی کفر جماعة الصوفیة از احوال صوفیان زمانۀ خود انتقاد می‌کند، اما در تنها رسالۀ فارسی‌اش، یعنی سه ‌اصل، تمایلات عرفانی خود را به روشنی نشان می‌دهد. وی در این رساله از علمای ظاهر به سبب مخالفت با عارفان و درویشان انتقاد می‌کند و آنها را «دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق و صواب» می‌خواند و به آنها هشدار می‌دهد که از انکار «حکمای بحق و صوفیه» و مخالفت با «سالکان و همراهان با صفا» بپرهیزند (نک‍ : ص 9-10، 81-87، 116-123). آثار دیگر ملاصدرا از جمله الاسفار الاربعۀ وی نیز نشان‌دهندۀ میزان تأثیرپذیری او از تصوف و عارفان بزرگی چون محمد غزالـی، ابن عربـی و مولانا ست (نک‍ : 1(1)/ 14، 198، 266-267، جم‍ ‌).
فیض کاشانی، شاگرد ملاصدرا نیز در آثار متعددی از جمله رسالة المحاکمه از جاهلان متصوفه انتقاد می‌کند و زشتیهای کردار آنان را که در حقیقت صوفی‌نمایان عصر او هستند، برمی‌شمرد (ص 123-126).
محمدتقی مجلسی، پدر محمدباقر مجلسی نیز که از عالمان زمان خود بود، به سبب گرایشهای عرفانی‌اش به شدت مورد انتقاد علمای معاصر خود قرار گرفت. شهرت انتساب او به تصوف تا آنجا بود که فرزندش محمدباقر بسیار کوشید تا این نسبت را به نحوی توجیه کند (تنکابنی، 289؛ معصوم‌علیشاه، 1/ 270). محمدتقی رسالۀ تشویق السالکین را به فارسی نوشت و هدف از نوشتن آن را نشان دادن حقیقت عرفان و تصوف معرفی کرد تا به زعم او «شیعیان امیرالمؤمنین(ع) از این سعادت بی‌نصیب نباشند». وی تا آنجا پیش رفت که از آداب و رسوم صوفیه همچون خانقاه‌نشینی، چله‌نشینی، ذکر جلی و شنیدن آواز خوش دفاع کرد و اتهام بدعت در دین را شایستۀ صوفیه ندانست (ص 5، 20-22).
در چنین زمینۀ سیاسی، اجتماعی و دینی خاص که در دورۀ صفویه و به ویژه در اواخر آن به وجود آمد، اندک‌اندک واژۀ «صوفی» معنای ناپسند و مذمومی یافت، چندان که نویسندگان آن دوره به تدریج از کاربرد آن پرهیز کردند و واژۀ «عرفان» را به جای آن به کار بردند، زیرا عرفان ــ که چیزی جز حقیقتِ تصوف نیست ــ حساسیت کمتری بر می‌انگیخت. حاصل آنکه، در دورۀ صفویه گرچه تصوف رسمی و خانقاهی بسیار تضعیف شد و رو به افول نهاد، اما جست‌و‌جوی عرفانی و سلوک معنوی، خواه در قالب رابطۀ پیر و مرید، در طریقه‌هایی که زندگی محتاطانه و سرکوب‌شده‌ای داشتند، و خواه در قالب گرایش فیلسوفان و حکیمان به مبانی عرفانی و میراث حکمی صوفیه و پرداختن به آن، یا گرایش فقیهان و متشرعان به زهد و عزلت‌گزینی، به حیات خود ادامه داد (نک‍ : زرین‌کوب، 244-266).
پس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره‌های افشاریه و زندیه، تصوف همچنان گرفتار همان فشارها و سرکوبها بود. علما و فقها همچنان سرسختانه با تصوف مخالفت می‌کردند و تودۀ مردم را نیز به دشمنی با صوفیان برمی‌انگیختند (زین‌العابدین، ریاض...، 654-655؛ معصوم‌علیشاه، 3/ 171؛ همایونی، 21). در این هنگام دو طریقۀ ذهبیه و نعمت‌اللٰهیه بیشترین فعالیت را در ایران داشتند، اما هر یک راهی جداگانه پیمودند. طریقۀ ذهبیه با پرهیز از رویارویی با فقها و علما، رعایت احتیاط و پیروی دقیق از اصول شریعت کوشید تا بدون مواجهه با سرکوب و تعقیب در شیراز به حیات خود ادامه دهد، و طریقۀ نعمت اللٰهیه با حرکتی احیاگرانه و پویا بر آن بود که تصوف را دوباره در ایران زنده کند. از این‌رو، شاه علیرضا دکنی (د 860ق) که از مشایخ سلسلۀ نعمت‌اللٰهیۀ مقیم دکن بود، برای احیای تصوف و ترویج طریقۀ خود، و ظاهراً به دنبال واقعه‌ای که در آن از سوی امام رضا(ع) مأمور به این کار شده بود، معصوم‌علیشاه را در اواخر دولت کریم‌خان زند به ایران فرستاد (دیوان بیگی، 2/ 1036؛ هدایت، 438؛ همایونی، 25-26، 36). دعوت معصوم‌علیشاه در ایران با استقبال طبقات مختلف مردم، از جمله اهل علم روبه رو شد و کسانی چون میرزا عبدالحسین، ملقب به فیض علیشاه، و پسر او میرزا محمدعلی اصفهانی، ملقب به نورعلیشاه در حلقۀ مریدان وی درآمدند (زین‌العابدین، حدائق...، 27؛ معصوم‌علیشاه، 3/ 170-171). اما این جریان که با کوششهای نورعلیشاه به تدریج ابعاد گسترده‌تری می‌یافت، با واکنش فقها و حاکمان وقت روبه‌رو شد و در نتیجۀ آن، معصوم‌علیشاه و یارانش به دستور کریم‌خان از شیراز اخراج شدند و به اصفهان رفتند. علی مرادخان زند، حاکم اصفهان نیز پس از چندی آنها را از آنجا راند و آنان پس از سفر به تهران، به مشهد رفتند و در آنجا معصوم‌علیشاه از راه هرات و کابل به هند بازگشت. نورعلیشاه نیز همراه مشتاق‌علیشاه (از دیگر مریدان معصوم‌علیشاه) و یارانش، نخست به اصفهان و سپس به کرمان رفت. اما در کرمان مشتاق‌علیشاه به فتوای مجتهد و امام جمعۀ شهر کشته شد (1206ق) و نورعلیشاه نیز نخست به شیراز گریخت و از آنجا به عتبات رفت و در کربلا بار دیگر با معصوم‌علیشاه که برای زیارت به آنجا آمده بود، دیدار کرد و این دو، چند سالی را در کنار یکدیگر ماندند. پس از آن، معصوم‌علیشاه که قصد زیارت مشهد را داشت، در 1212ق/ 1797م به کرمانشاه آمد، اما در آنجا به ‌فتوای آقا محمدعلی بهبهانی (کرمانشاهی) دستگیر و در رودخانۀ قره‌سو غرق گردید و نورعلیشاه نیز به موصل رفت و در آنجا، در همان سال درگذشت (دیوان‌بیگی، 3/ 1932-1933؛ معصوم‌علیشاه، 3/ 172-175، 188-190؛ حبیب‌آبادی، 447؛ لویزون، I/ 440-443). از آن پس تعقیب، آزار و قتل پیروان و وابستگان نورعلیشاه در دوره‌های حکومت آقامحمدخان قاجار و فتحعلی‌شاه نیز ادامه یافت و سرانجام، در حکومت محمد شاه قاجار که حاجی میرزا آقاسی، از مریدان ملاعبدالصمد همدانی را به صدراعظمی گماشت، از شدت آن کاسته شد. در دورۀ حکومت ناصرالدین شاه نیز که نسبت به صوفیه موضعی همراه با مدارا داشت، جمعی از اعیان و اشراف، و حتى برخی از درباریان به حلقۀ ارادتمندان تصوف پیوستند. در این فاصله، طریقۀ نعمت‌اللٰهیه که در طی سالها در میان جانشینان نورعلیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دستخوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه‌های کوثریه، صفی‌علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید (فرزام، 218-219؛ زرین‌کوب، 336-347؛ امانت، 19؛ لویزون، I/ 444 ff.).
چنان که پیشتر اشاره شد، در این دوران پرآشوب طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می‌داد. در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علینقی اصطهباناتی به سیدقطب‌الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار ارزشمند عرفانی خود پرداخت و سرانجام در 1173ق/ 1760م در همانجا درگذشت. پس از او، آقامحمدهاشم شیرازی، داماد و شاگرد او، شیخ طریقۀ ذهبیه شد و در آشفتگیها و آشوبهایی که به دنبال فعالیتهای معصوم‌علیشاه و نورعلیشاه پیش آمد، در شیراز با حمایت کریم‌خان زند به هدایت و تربیت مریدان مشغول بود و در 1199ق/ 1785م در همان شهر درگذشت. پس از او منصب ارشاد در این طریقه به میرزا عبدالنبی شریفی شیرازی (د 1231ق) رسید که با کمال التزام به شریعت و دوری از هیاهوهای زمانۀ خود، در ضمن برعهده داشتن تولیت بقعۀ شاهچراغ، به ارشاد مریدان می‌پرداخت. پس از مرگ وی، پسرش میرزا ابوالقاسم، مشهور به میرزا بابا و راز شیرازی (د 1286ق)، و سپس پسر او جلال‌الدین محمد، مشهور به مجدالاشراف (د 1331ق) به خلافت رسیدند و بعد از درگذشت مجد الاشراف میان ذهبیه نیز انشعاباتی به وجود آمد (خاوری، 1/ 290 بب‍ ؛ زرین‌کوب، 332-336، 347-348؛ لویزون، II/ 36-47).
شایان ذکر است که علاوه بر طریقه‌های رسمی تصوف، گروههای دیگری نیز وجود داشته‌اند که باید آنها را از اهل عـرفان‌ و‌ سلوک، و به‌ویـژه وابستگـان به مکتب محیـی‌الدین ابن‌ عربی دانست. طبقات اول این گروه اغلب از علمای برجستۀ حوزۀ علمیۀ نجف بودند. آنان پیروی از استاد را در سیر و سلوک ضروری می‌شمارند و سلسلۀ معنوی خود را از طریق سیدعلی شوشتری به ملاقلی جولا و سیدبحرالعلوم می‌رسانند. از شخصیتهای برجستۀ این گروه می‌توان به آخوند ملاحسینقلی همدانی، حاج میرزا جواد آقا ملکی‌تبریزی، آقا سیداحمد کربلایی تهرانی و سیدقاضی تبریزی، استادِ علامۀ طباطبایی، اشاره کرد (حسن‌زادۀ آملی، 25-26، 39-41؛ حسینی‌تهرانی، 147). 

مآخذ

آژند،یعقوب، حروفیه در تاریخ، تهران، 1369ش؛ افندی، عبدالله، ریاض العلماء، به کوشش محمود مرعشی، قم، 1401ق؛ بحرانی، یوسف، لؤلؤة البحرین، به کوشش محمدصادق بحرالعلوم، نجف، 1386ق؛ پازوکی، شهرام، «شاه نعمت‌الله ولی»، آشنایان ره عشق، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران، 1384ش؛ پتروشفسکی، ا. پ.، نهضت سربه‌داران خراسان، ترجمۀ کریم کشاورز، تهران، 1351ش؛ تنکابنی، محمد، قصص العلماء، به کوشش محمدرضا برزگر خالقـی و عفت کرباسی، تهران، 1383ش؛ جعفریان، رسول، دین وسیاست در دوره صفوی، قم، 1370ش؛ چهاردهی، نورالدین، اسرار فرق خاکسار، تهران، 1369ش؛ حبیب‌آبادی، محمدعلی، مکارم الآثار، اصفهان، 1337ش؛ حسن‌زادۀ آملی، حسن، در آسمان معرفت، تهران، 1376ش؛ حسینی‌تهرانی، محمدحسین، لب لباب، مشهد، 1419ق؛ حمویه، سعدالدین، المصباح فی التصوف، به کوشش نجیب مایل هروی، تهـران، 1362ش؛ خـاوری، اسـدالله، ذهبیـه، تصـوف علمـی ـ آثار ادبی، تهـران، 1362ش؛خوانساری،محمدباقر،روضات‌الجنات، قم، 1390ش؛ دانش‌پژوه،‌محمدتقی، «داوری فیض کاشانی میان پارسا و دانشمند» نشریۀ دانشکدۀ ادبیات تبریز، تبریز، 1336ش، س 9، شم‍ 2؛ دیوان بیگی، احمد، حدیقة الشعراء، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1365ش؛ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، 1383ش؛ رشیدالدین فضل‌الله، تاریخ مبارک غازانی، به کوشش کارل یان، هارتفرد، 1940م؛ همو، مکاتبات رشیدی، به کوشش محمدشفیع، لاهور، 1364ق؛ ریاض، محمد، احوال و آثار و اشعار میرسیدعلی همدانی، اسلام‌آباد، 1364ش/ 1985م؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌ و جو در تصوف، تهران، 1362ش؛ زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحه، تهران، 1315ش؛ همو، حدائق السیاحه، تهران، 1348ش؛ همو، ریاض السیاحه، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1248ق؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1365ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار الاربعة، قم، 1338ش؛ همو، رسالۀ سه اصل، به کوشش سیدحسین نصر، تهران، 1360ش؛ صفا، ذبیح‌الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، 1358ش؛ عبدالرزاق سمرقندی، مطلع سعدین و مجمع بحرین، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1353ش؛ علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، مناظر المحاضر للمناظر الحاضر، به کوشش حسین حیدرخانی، تهران، 1371ش؛ فرزام، حمید، شاه نعمت‌الله ولی، تهران، 1374ش؛ فرهانی‌منفرد، مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران در عصر صفوی، تهران، 1377ش؛ فلسفی، نصرالله، زندگانی شاه عباس اول، تهران، 1353ش؛ فیض کاشانی، محسن، «رسالة محاکمة بین المتصوفة و غیرهم» (نک‍ : هم‍ ، دانش‌پژوه)؛ کسروی، احمد، مشعشعیان، تهران، 1356ش؛ کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران، 1369ش؛ گولپینارلی، عبدالباقی، فهرست متون حروفیه، ترجمۀ توفیق هاشم‌پورسبحانی، تهران، 1376ش؛ لاکهارت، لارنس، انقراض صفویه و ایام استیلای افاغنه در ایران، ترجمۀ مصطفى قلی عماد، تهران، 1343ش؛ مایل هروی، مقدمه بر چهل مجلس (نک‍ : هم‍ ، علاءالدولۀ سمنانی)؛ مجلسی، محمدتقی، تشویق السالکین، به کوشش عبدالمجید عدل، تهران، 1375ش؛ معصوم‌علیشاه، محمدمعصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1345ش؛ موحد، محمدعلی، مقدمه بر فصوص الحکم ابن عربی، به کوشش محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، 1385ش؛ میراحمدی، مریم، دین و مذهب در عصر صفوی، تهران، 1377ش؛ میرخواند، محمد، روضة الصفا، به کوشش عباس زریاب، تهران، 1373ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، 1341ش؛ همو، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ همو، «مقصد اقصى»، اشعة اللمعات جامی و سوانح غزالی و...، به کوشش حامد ربانی، تهران، 1352ش؛ نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، 1356ش؛ هدایت، رضاقلی، ریاض العارفین، به کوشش مهرعلی گرکانی، تهران، 1344ش؛ همایونی، مسعود، تاریخ سلسله‌های نعمت‌اللٰهیه در ایران، تهران، 1355ش؛ همایی، جلا‌ل‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایۀ عزالدین محمود کاشانی، تهران، 1367ش؛ همو، مولوی‌نامه، تهران، 1356ش؛ همدانی، میرسیدعلی، کتاب السبعین فی فضائل امیرالمؤمنین (ع)، ترجمۀ صابری همدانی، قم، 1372ش؛ یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، 1334ش؛ نیز:

Abisaab, R. J., «The Ulama of Jabal 'Amil in Safavid Iran, 1501-1736, Marginality, Migration and Social Change», Iranian Studies, 1994, vol. XXVII, no. 1-4; Amanat, A., «In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shi'ism», Authority and Political Culture in Shi’ism, ed. S. Amir Arjomand, New York, 1988; Amir Arjomand, S., «The Mujtahid of the Age and the Mullā-bāshi, ibid; id , The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago/ London, 1984; Babayan, K., «The Safavid Synthesis: From Qizillbash Islam to Imamite Shi'ism», Iranian Studies, 1994, vol. XXVII, no. 1-4 ; Birge, J.K., The Bektashi Order of Dervishes, London, 1965; Deweese, D., «The Eclipse of Kubravīyah in Central Asia», Iranian Studies, vol. XXI, no. 1-2; Graham, T., «The Ni'matu’llāhī Order under Safavid Suppression and in Indian Exile», The Heritage of Sufism, eds., L. Lewisohn and D. Morgan, London, 1999, Huart, C., «Textes Persans relatifs à la Secte des Houroûfîs», E.J.W. Gibb Memorial Series, London, 1909, vol. IX; Lewisohn, L., «An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part I: The Ni’matullāhī Order: Persecution, Revival and Schism», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1998, vol. LXI, no.1-3; id, «An Introduction to the History of Modern Persian Sufism, Part II: A Social Cultural Profile of Sufism, from the Dhahabi Revival to the Present», ibid, 1999, vol. LXII, no.1-3; Mazzaoui, M. M., The Origins of the Ԩafawids, Wiesbaden, 1972; Molé, M., introd. Kitâb al-Insane al-Kamil of Aziz od-din Nasafi, Tehran, 1963; Potter, L.G., «Sufis and Sultans in Post-Mongol Iran», Iranian Studies, 1994, vol.XXVII, no. 1-4; Savory, R.M., Studies on the History of Ԩafawid Iran, London, 1987; Tavfiq, R., «D’une étude sur la religion des Houroûfîs», E.J.W. Gibb Memorial Series, London, 1909, vol. IX.
محمودرضا اسفندیار

شام

تصوف در منطقۀ شام از نخستین سده‌های هجری، هم‌زمان با شکل‌گیری تصوف در عراق و ایران پدید آمد و در 4 سده پس از ورود اسلام به این سرزمین، به تدریج و تحت تأثیر فرهنگ بومی آنجا شکلی منسجم یافت و از همان ابتدا به‌ سبب شرایط فرهنگی، سیاسی و اقلیمی خاص این منطقه، رنگ و بویی متمایز از تصوف دیگر مناطق، چون بغداد و بصره پیدا کرد. 
سرزمین تاریخی شام منطقه‌ای را تشکیل می‌داد که از ساحل شرقی دریای مدیترانه تا سواحل غربی رود فرات گسترده بود و از شمال به سرزمین روم (ترکیۀ کنونی)، از جنوب به جزیرة‌‌العرب، و از غرب به سرزمین مصر منتهی می‌شد و امروزه شامل کشورهای سوریه، اردن، فلسطین، لبنان و قسمتهایی از جنوب کشور ترکیه است. باورهای دینی در منطقۀ شام تاریخی دیرینه داشت و علاوه بر ادیان کهن کنعانی و باورهای بومی، این سرزمین دو دین یهودی و مسیحی را نیز در خود پرورده بود. عاموس نبی، اِشَعیاء، اِرِمیا و بسیاری از انبیای دیگر بنی‌اسرائیل در این منطقه به ظهور رسیدند و به تبلیغ یکتاپرستی پرداختند و در دوره‌های بعد، این سرزمین محل انتشار اندیشه‌های فلسفی نوافلاطونی، و خاستگاه ادیان رمزی و باورهای گنوسی بود که از آنجا به دیگر مناطق راه می‌یافتند (قدیر، 111-126؛ حتی، 323-325, 330-335). 
در سده‌های 4 تا 7 م، در فترت میان فرمانروایی رومیان و عربهای مسلمان، حکومت بیزانس در منطقۀ شام محیطی کاملاً مسیحی پدید آورده بود. نه تنها سرتاسر این سرزمین مسیحی بود، بلکه این دین در اوج شکوفایی و رواج خود به سر می‌برد. کلیساها مهم‌ترین مراکز دینی به شمار می‌آمدند و قدیسان مسیحی از احترام بسیار برخوردار بودند. رهبانیت به عنوان بهترین شیوۀ زندگی پذیرفته شده بود و راهبان بی‌شماری در تجرد، زهد و عبادت و با هدف انقیاد نفس و زنده کردن روح، دور از شهرها و در بیابانها به تنهایی زندگی می‌کردند. در چنین شرایط معنوی بود که دین اسلام به این سرزمین راه یافت (همو، 363-364).