تصوف

مجالس صوفیه

عمل به تصوف در درجۀ اول توسط فرد به تنهایی صورت می‌گیرد. انسان تنها به دنیا می‌آید، تنها می‌میرد و در تنهایی با خداوند، دل او به نور حق آراسته می‌شود. ولی در عین حال صوفیه بر اجتماع فقرا و تشکیل مجالس ذکر و فکر تأکید بسیار دارند، زیرا این مجالس کمک بزرگی به اعمال صوفیانه در خلوت به‌شمار می‌آید. مجالس صوفیه در واقع جلوتِ خلوت است و برکت و فیضِ آن هم به دلیل عنایت الاهی، و هم نتیجۀ حضور جمع با قلبی ذاکر حق است. مجالس صوفیه همچنین وسیله‌ای برای تربیت نفسِ مریدان در جمع، کسب ادب، و تمرین آن چیزی بوده است که افراد می‌پندارند که در خود به کمال رسانیده‌اند. در این مجالس که طی سده‌ها به تدریج بسط یافت، اشعار عرفانی خوانده می‌شد و سماع صورت می‌گرفت و این اعمال خاستگاه برخی از بزرگ‌ترین آثار هنری تمدن اسلامی در زمینۀ شعر و موسیقی گردید، چنان‌که در طریقۀ مولویه نیز آیین معروف سماع دراویش این طریقه را به‌وجود آورد. به این ترتیب، مجالس صوفیه هم از مهم‌ترین جنبه‌های عملی تصوف، و هم از برجسته‌ترین تجلیات فرهنگ معنوی در تمدن اسلامی به‌شمار می‌آید.

تجلیات تصوف

هرچند که در این گفتار پرداختن به اصول علمی و عملی تصوف در نظر بوده است، ولی در خاتمه اشاره‌ای به تجلیاتِ کلی تصوف در تمدن اسلامی نیز ضروری به نظر می‌رسد. با ایجاد طریقه‌های صوفیه، تصوف نه تنها راه سیر به سوی حق را طی سده‌ها زنده نگاه داشت، بلکه همچنین سازمانی به‌وجود آورد که خود جامعه‌ای در درون جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی را شکل می‌داد. این جامعۀ کوچک‌تر و درونی، اثر زیادی بر جامعۀ بزرگ‌تر اسلامی داشت، چنان‌که در ترویج اسلام در مناطقی مانند افریقای سیاه، هند، جنوب شرقی آسیا و نیز بین قبایل ترک‌زبان نقش مهمی ایفا کرد. در هنگامۀ بسیاری از دگرگونیهایی که جامعۀ اسلامی با آن روبه‌رو شد، تصوف بود که توانست اسلام و معارف اسلامی را در بسیاری از مناطق حفظ کند. برای نمونه، در هنگام حملۀ مغول به ایران که مدارس اسلامی ویران گردید، خانقاهها مسئولیت تربیت طلاب را تا حد زیادی برعهده گرفتند. همچنین در آسیای مرکزی و قفقاز، پس از روی کار آمدن لنین و با اجرای سیاست دین‌زدایی کمونیستها، تصوف توانست اسلام را در مقابل امواج مخالف حفظ کند. 
تصوف همچنین رابطۀ نزدیکی با انجمنهای اخوت و فتیان، و در ایران با زورخانه و آیینهای جوانمردی داشت و از این راه تأثیر عمیقی در حیات اقتصادی، سیاسی و اجتماعی جامعه برجا گذاشت. نفوذ تصوف در اخلاق جامعه به‌طور کلی در همه‌جا نمایان است. 
نوشته‌های صوفیان مشتمل بر مهم‌ترین و جهانی‌ترین آثار ادبی اسلامی است و امروزه توجه جهانی به ادبیات فارسی، ترکی یا عربی تقریباً به تمامی، به برکت ادبیات صوفیانه است. شاید بتوان گفت که هیچ تمدنی به اندازۀ تمدن اسلامی شاهکارهای ادبی عرفانی ندارد و این امر در زبانهای مختلف ملل اسلامی، به‌ویژه زبان فارسی‌که از این‌جهت سرآمدِ آنها ست، مشهود است. بزرگ‌ترین شاعران عرب، ترک، گجراتی، سندی و بنگالی مسلمان از صوفیه بوده‌اند.
عمیق‌ترین موسیقی سرزمینهای اسلامی، از موسیقی عربی و ایرانی تا ترکی و افریقایی و هندیِ اسلامی با تصوف پیوندی مستقیم دارد. اهمیت تصوف در بسیاری از هنرهای دیگر، مانند معماری و خوش‌نویسی نیز هویدا ست و سهم آن در علوم عقلی اسلامی را نیز نباید نادیده انگاشت. 
با آنکه تصوف تاریخی طولانی دارد که به آغاز اسلام بازمی‌گردد، ولی مانند دیگر ساحتهای اسلام، امروزه کاملاً زنده است و حتى در سرزمینهایی مانند شوروی سابق و آلبانی و برخی دیگر از کشورهای اروپای شرقی که طی دهه‌های متمادی پرداختن به آن ممنوع بود، دوباره حیات یافته است. امروز نیز مانند دیروز تصوف مهم‌ترین سهم را در گسترش اسلام به‌ویژه در غرب دارد. 

مآخذ

آشتیانی، جلال‌الدین، شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم، تهران، 1365ش؛ آملی، حیدر، جامع‌الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش/ 1969م؛ همو، المقدمات من کتاب نص النصوص، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1352ش/ 1974م؛ ابن سبعین، عبدالحق، بُدّ العارف، به کوشش جرج کتّوره، بیروت، 1978م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، التجلیات الالٰهیة، به کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408ق؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، 1276ق؛ همو، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلا عفیفی، تهران، 1366ش؛ همو، «کتاب الجلال و الکمال»، رسائل، به کوشش محمد شهاب‌الدین عربی، بیروت، 1997م؛ ابوطالب مکی، محمد، قوت القلوب، قاهره، 1381ق؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ احمد جام، انس التائبین، به کوشش علی فاضل، تهران، 1368ش؛ اسیری لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تهران، 1337ش؛ جامی، عبدالرحمان، لوایح، به کوشش محمدحسین تسبیحی، تهران، 1342ش؛ جنید بغدادی، رسائل، به کوشش علی حسن عبدالقادر، لندن، 1976م؛ جیلانی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قاهره، 1390م؛ حلاج، حسین، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913م؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش/ 1966م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، 1357ش؛ شبستری، محمود، گلشن راز، به کوشش صمد موحد، تهران، 1368ش؛ صاری اوغلی، خلیل ابراهیم، مقدمه بر انیس الطالبین، تهران، 1371ش؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، قم، 1386ش؛ همو، الرسائل، قم، چ سنگی؛ همو، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، 1342ش/ 1964م؛ عبادی، منصور، التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1347ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح فصوص الحکم، قم، 1370ش؛ همو، شرح منازل السائرین، تهران، 1354ش؛ عزالدین‌‌کاشانی، محمود، مصباح الهدایه، به کوشش جلال‌الدیـن همایـی، تهران، 1367ش؛ عطار نیشابـوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1364ش؛ علاءالدولۀ سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1366ش؛ همو، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، 1362ش؛ همو، «مکتوبات»، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1369ش؛ عین‌القضاة همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341ش؛ غزالی، محمد، روضةالطالبین، بیروت، 1996م؛ فرغانی، محمد، مشارق الدراری، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1398ق؛ قرآن کریم؛ قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران، 1299ق؛ محاسبی، حارث، الرعایة لحقوق الله، به کوشش عبدالحلیم محمود و عبدالقادر احمد عطا، 1390ق/ 1970م؛ مولوی، مثنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، 1363ش؛ نجم‌الدین رازی، عبدالله، مرصاد العباد، به کوشش محمدامین ریاحی، تهران، 1365ش؛ نسفی، عبدالعزیز، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1383ش.

سیدحسین نصر

II. مباحث تاریخی

ریشه‌شناسی، معنی اصطلاحی و خاستگاه

تصوف یا عرفان اسلامی، در معنای معرفت کشفی و شهودی و علم حضوری به حق تعالى، و اتصاف به صفات خداوند، تخلّق به اخلاق الاهی و نیل به مقام قرب و فنا و بقا، ریشه در کتاب و سنت، یعنی آیات الاهی و سیرۀ نبوی دارد. زندگی پیامبر اکرم(ص) پیش و پس از بعثت زاهدانه بود و اصحاب خاص آن حضرت به‌ویژه امیرالمؤمنین(ع) و اصحاب صُفّه، زاهدانه و عارفانه می‌زیستند. از این‌رو، تصوف را می‌توان حقیقت و باطن اسلام دانست که در بستر این دین شکل گرفت و در گذر تاریخ، همچون دیگر معارف اسلامی بالید و به دنبال فتوحاتِ اسلامی و تحولاتِ اجتماعی، به‌تدریج، از اواخر سدۀ 1ق و اوایل سدۀ 2ق/ سدۀ 8م، ظهور اجتماعی خاص، و شکل و صورت متمایزی یافت. به همین سبب، بسیاری از محققان، ظهورِ تاریخی ـ اجتماعی تصوف را در این دوره، یعنی در عهد حسن بصری (د 110ق/ 728م) و در بصره دانسته‌اند. به هر حال، دربارۀ خاستگاه و همچنین ریشه و معنای لغوی و اصطلاحی تصوف نظریات مختلفی ارائه شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود: 

الف ـ ریشه‌شناسی و سبب نام‌گذاری

چنان‌که همایی اشاره کرده است (ص 63-65)، دربارۀ اشتقاق واژۀ صوفی 20 نظریه وجود دارد که همۀ آنها را به‌طورکلی می‌توان به دو دستۀ عمده تقسیم کرد: نخست دیدگاه کسانی چون ابوریحان بیرونی (د ح 440ق/ 1048م) و ابوالقاسم قشیری (د 465ق/ 1073م) که برای آن اشتقاق عربی قائل نیستند، و دیگر نظریۀ بیشتر صوفیان و نویسندگانِ غیرصوفی که اصل آن را عربی دانسته‌اند. 
بیرونی در تحقیق ماللهند، ضمن ردّ اصلِ عربی واژۀ صوفی، آن را معرب واژۀ یونانیِ سوفیا یا سوفوس، به معنای حکمت دانسته، و دربارۀ وجه تسمیۀ آن گفته است که چون دیدگاهها و باورهای صوفیان شبیه حکمای یونان بود و همانند آنان اعتقاد داشتند که حق، تنها واحدِ اول و وجود حقیقی، مختص به علت اولى و مبدأ اول است و در مقابل، وجود ممکنات خیالی و ظلی است، بدین نام خوانده شدند (ص 24-25). اما این نظریه، چنان‌که نولدکه و به تبع او دیگران اشاره کرده‌اند، از لحاظ وجه اشتقاق درست نمی‌نماید؛ زیرا واژۀ سوفیا یا سوفوس یونانی به صورتِ «سوف»، یعنی حرف «سین» واردِ زبان عربی شده است (نولدکه،45-47؛ ماسینیون، 681؛ نیکلسن، «صوفی»، 10؛ نیز نک‍ : مبـارک، 1/ 64-65؛ بدوی، 9-11؛ همایی، 65-66؛ غنی، 44-45؛ ه‍ د، 8/ 468). قشیری نیز، ضمنِ نقل و ردّ 4 نظریه، برای واژۀ صوفی اشتقاق عربی قائل نشده، و آن را به منزلۀ لقبی برای صوفیان شمرده است (ص 126). 
اما موافقان نظریۀ اشتقاق عربی واژۀ صوفی، دیدگاههای مختلفی را بیان کرده‌اند که از آن میان به جز یک نظریه، بقیه یا از لحاظ وجه تسمیه، و یا از لحاظ موازین نقل و اشتقاق نادرست می‌نمایند. مهم‌ترین این نظریات اینها ست: 

1. اشتقاق از صُفّه

به مناسبت مشابهت احوالِ صوفیان به اصحابِ صفه، که البته چنان‌که برخی از صوفیه نیز اشاره کرده‌اند، با موازین اشتقاق لغوی موافق نیست، زیرا نسبت به صُفّه، صُفّی و صُفیّه می‌شود (قشیری، همانجا؛ سهروردی، 61). با این‌همه، برخی دیگر از صوفیان و همچنین برخی از واژه‌شناسان معتقدند که یکی از دو «فاء» برای تخفیف تبدیل به واو گشته، و صُفیه، صوفیه شده است (نک‍ : کلابادی، 24-25؛ زمخشری، 262؛ باخرزی، 2/ 15؛ تاج‌العروس، ذیل صوف).

2. اشتقاق از صوفه

لقب غوث بن مُرّ که در عهد جاهلیت خدمتگزار کعبه و رهبر حاجیان، و به گفتۀ ابن جوزی، اولین کسی بود که خود را وقف خداوند کرد و در بیت‌الله الحرام به این کار مشغول شد و پس از او فرزندان و نوادگانش ــ که به بنی‌صوفه شهرت یافتند ــ عهده‌دار این امر شدند؛ بدین مناسبت، کسانی را که از دنیا بریدند و تنها به عبادت پرداختند، صوفی نامیدند (ص 161؛ نیز نک‍ : ابونعیم، 1/ 17-18؛ سمعانی، 3/ 220؛ ابن‌منظور، ذیل صوف؛ تاج‌العروس، همانجا؛ معین الحق، 80). گروه دیگری به نام آل صوفان یا آل صفوان نیز اهل زهد و امساک بودند و به کعبه خدمت می‌کردند و به همین سبب، برخی واژۀ صوفی را مشتق از صوفان شمرده‌اند (خلیل بن احمد، 7/ 162؛ ابن منظور، زمخشری، نیز تاج العروس، همانجاها؛ همایی، 70). 

3. اشتقاق از «صوفة القضا» یا «صوفةالرقبه»

به معنای موهایِ آویخته در گودال پس گردن و در مجاز به معنای به قهر گرفتن که به گفتۀ ابونعیم (همانجا)، چون صوفیان مقهور قبضۀ الاهی‌اند، بدین نام خوانده شده‌اند (نیز نک‍ : ابن جوزی، 163؛ ابن منظور، زمخشری، همانجاها؛ همایی، 69). 

4. اشتقاق از صوفه

به معنی پُرز و پارۀ پشمی که صوفیان را به سبب تذلّل و تواضعشان، بدان منسوب ساخته‌اند (سهروردی، همانجا؛ نیز نک‍ : همایی، 69-70). 

5. اشتقاق از صوفه

به معنی افناء قبایل، یعنی گروه و جماعتی که از یک قبیله و نژاد نیستند و به شخص خاصی نسب نمی‌برند؛ و از آنجا که صوفیان نیز از قبیله و طایفۀ خاصی نیستند، صوفی خوانده شده‌اند (ابن منظور، همانجا؛ همایی، 70). به هر حال، چنان‌که همایی اشاره کرده است (همانجا)، اشتقاق واژۀ صوفی از صوفه به هر 4 معنی، هرچند از لحاظ قواعد اشتقاق بلامانع است، اما از نظر معنی و وجه تسمیه صحیح نمی‌نماید، زیرا این‌گونه مناسبتها را که واژه‌شناسان پس از وقوع به آن قائل شده‌اند، نمی‌توان اساس تسمیه قرار داد. 

6. اشتقاق از صوفانه

به معنی گیاه کوتاه و ناچیز که به مناسبت فروتنی و خاکساری صوفیان، و یا به سبب ارتزاق آنان از گیاهان (رزق طیب) دانسته‌اند (ابونعیم، همانجا). این نظریه نیز هم از لحاظ قواعد اشتقاق و هم از لحاظ وجه تسمیه نادرست است (همایی، 74-75). 

7. اشتقاق از صفّ

زیرا صوفیان به سبب همتهای بلندشان و توجه قلبی‌شان به حق تعالى و آگاهی‌شان بر اسرار الاهی، در پیشگاه خداوند در صف اول قرار دارند (کلابادی، 21؛ سهروردی، همانجا) که البته این نظریه نیز از لحاظ وجه اشتقاق نادرست می نماید (همایی، 75). 

8. اشتقاق از صفا

که خود دارای چند وجه اشتقاق و چند معناست: از «صُفوة» (صَفْوَة یا صِفْوة)، «صَفْو» و همچنین «صفی» که هر 3 به معنی برگزیده است و گفته‌اند که چون صوفیان برگزیدگان افراد بشرند، بدین نام خوانده شده‌اند؛ از «صفا» به معنی سنگ سخت که گیاه از آن نمی‌روید، و به سبب اینکه صوفیان در ایمان به خداوند سخت و متصلب‌اند، بدان منسوب‌اند؛ و همچنین از «صفاء» که به معنی روشنایی و پاکیزگی است (کلابادی، همانجا؛ مستملی بخاری، 1/ 121؛ عبادی، 23؛ قس: هجویری، 34-35). این اقوال نیز با قواعد اشتقاق مغایرت دارند (ابن خلدون، 3/ 1197؛ قشیری، همانجا؛ همایی، 71-74). افزون بر این، همایی بر مبنای برخی شواهد، نظریۀ اشتقاق واژۀ صوفی از فعل ماضی مجهولِ «مُصافاة» (مصدر باب مفاعله) و همچنین اشتقاق آن از «صِفَة» را که در کتاب التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق به عنوان احتمالی ضعیف به آن اشاره شده (نک‍ : مبارک، 65)، نقل، نقد و ردّ کرده است (ص 74-76). 

9. اشتقاق از صوف

به معنی پشم که درست‌ترین، مشهورترین و پرطرفدارترین نظریه است. بر این مبنا، واژۀ تصوف، مصدر باب تفعل از ریشۀ صوف، به معنی پشمینه پوشیدن، و صوفی به معنی پشمینه‌پوش است. این نظریه از طرفِ برخی از صوفیان و نویسندگان غیرصوفی و همچنین بیشتر محققان تأیید شده است (نک‍ : سراج، 20-21؛ کلابادی، همانجا؛ ابونعیم، 1/ 17، 20؛ هجویری، 34؛ عبادی، همانجا؛ سهروردی، 59-60؛ نیز نک‍ : سمعانی، ابن منظور، همانجاها؛ ابن تیمیه، 6-7؛ ابن‌ خلدون، همانجا؛ غیاث اللغات، 210؛ مبارک، 52-57؛ بدوی، 5-7؛ همایی، 76-82؛ غنی، 44-45؛ معین الحق، 80-81). مؤلف اللمع فی التصوف، ضمن استناد به اصحاب حضرت عیسى(ع) که خداوند آنان را به علم یا عمل یا حالِ خاصی منسوب نساخت، بلکه به مناسبتِ لباس ظاهری‌شان آنان را «حواریون» خواند، گفته است که چون صوفیان نیز محدود به یک علم جدای از دیگر علوم، و متصف به یک حال و مقام جدای از دیگر احوال و مقامات نبودند، بلکه همواره، در گذشته و حال، معدن همۀ علوم و محل همۀ احوال پسندیده و اخلاق شریف به شمار آمده‌اند، و در انتقال از حالی به حال دیگر همواره با خداوند و فزون‌طلب بوده‌اند، از میان دیگر اسمها و حالها محدود به یک اسم و حال نشدند، بلکه به ظاهر لباسشان نسبت یافتند. به گفتۀ وی، پشمینه‌پوشی، آیین انبیا و صدیقان، و نشان اولیا و اصفیا و «مساکین یا متنسّکین» بوده است (سراج، همانجا). سهروردی نیز «صوف» را لباس انبیا می‌شمرد و می‌گوید که پیامبر اکرم(ص) و همچنین عیسى(ع) لباس پشمی می‌پوشیدند. نیز به نقل از حسن بصری می‌گوید که او 70 تن از بدریان را که پشمینه می‌پوشیدند، درک کرده بود (ص 59). با این همه، برخی اشتقاق از صوف به معنای پشم را خالی از اشکال ندانسته‌اند، زیرا به باور آنان در زبان عربی، یای نسبت در مورد انتساب به شکل و هیئت در جامه و لباس نظیر ندارد و به دور از فصاحت است. از این‌رو، محتمل است که اصطلاح صوفی به معنی زاهدِ پشمینه‌پوش، از کلمات ساختۀ فارسی‌زبانان باشد که به زبان عربی وارد شده است (همایی، 81). 
به هر حال، واژۀ صوفی نخست با واژۀ زاهد، و سپس با واژۀ عارف مترادف شد و عبارت «لبس الصوف» در سده‌های 2 و 3ق/ 8 و 9م به معنی زاهد شدن به کار رفت (قشیری، 7-8؛ غنی، 45-46؛ نیکلسن، «عارفان...»، 3-4؛ بدوی، 10-11). ظاهراً نخستین‌بار جاحظ (د 255ق/ 869م) در کتاب البیان و التبیین واژه‌های صوفی و صوفیه را به معنای نساک و زهاد به کار برد (1/ 214). پس از آن، از سدۀ 4ق/ 10م به بعد، نویسندگان صوفی و غیرصوفی، نظریات متعدد و گوناگونی دربارۀ زمان رواج واژۀ صوفی و نخستین کسی که صوفی خوانده شد، بیان کردند. از جمله ابونصر سراج طوسی با استناد به کتاب تاریخ مکه، تألیف محمد بن اسحاق یسار، ضمن نقل حکایتی از آن کتاب گفته است کـه این واژه پیش از اسلام رواج داشته است و اهل فضل و صلاح بدان منسوب بوده‌اند. سراج (همانجا) همچنین با استناد به روایتـی از حسن بصری معتقـد است که واژۀ صوفی در عصر تابعین نیز شهرت و رواج داشته است (نیز نک‍ : سهروردی، همانجا، که رواج آن را در عصر پیامبر اکرم(ص) می‌داند). در حالـی که جاحظ از ابوهاشم صوفی، کِلاب بن جری، کُلَیب، هاشم اوقص و صالـح بن عبدالجلیل به عنـوان صوفیه نام مـی‌برد (همانجا)، ابن ندیم جابر بن حیان (د ح 186ق/ 802م) را معروف به «صوفی» می‌داند (ص 420)، کندی در کتاب ولاة مصر از گروهی به نام صوفیه سخن به میان می‌آورد که در 200ق/ 816م در اسکندریه برای امر به معروف و نهی از منکر بر ضد سلطان شورش کردند (ص 186-187)، خواجه عبدالله انصاری ابوهاشم صوفی (د 150ق) را نخستین صوفی می‌شمرد (ص 6)، و ابن ‌تیمیه رواج لفظ صوفیه را از سدۀ 3ق/ 9م می‌داند (ص 5). 
ماسینیون بر آن باور است که پشمینه‌پوشی خاص راهبان مسیحی بوده است و صوفیان در سدۀ 2ق/ 8م این عادت را از آنان گرفتند. وی تاریخ پیدایش واژۀ صوفی را نیمۀ سدۀ 2ق/ 8م می‌داند و جابربن حیان و ابوهاشم کوفی را نخستین کسانی می‌شمرد که صوفی خوانده شدند. از طرف دیگر، معتقد است که واژۀ صوفیه (جمع صوفی) در اواخر این سده (199ق/ 815م) در اسکندریه و همچنین در کوفه رواج یافت، زیرا عنوانِ صوفیه به گروهی از شیعیان کوفه که گرایشهای عرفانی داشتند و عبدک صوفی (د 210ق/ 825م) پیشوای آنان بود، نیز اطلاق می‌شد و شاید به همین سبب، برخی عبدک صوفی را نخستین کسی دانسته‌اند که صوفی خوانده شد (نک‍ : EI1, VIII/ 681؛ بدوی، 11-12). به این ترتیب، در یک جمع‌بندی کلی چنین به نظر می‌رسد که عنوان صوفی در نیمۀ سدۀ 2ق، نخست بر صوفیان کوفه و بصره، و سپس بر همۀ صوفیان عراق، و پس از گذشت حدود دو سده، بر همۀ زاهدان و عارفان مسلمان اطلاق شد (همو، 12؛ نیز نک‍ : دنبالۀ مقاله).