تصوف

ب ـ ماهیت و معنی اصطلاحی

دربارۀ ماهیت و معنی اصطلاحی تصوف و صوفی تعاریف بسیار گوناگونی ارائه شده است، چندان‌که جمع‌بندی آنها و ارائۀ تعریفی جامع و مانع دشوار می‌نماید. با این همه، چنان‌که ابوسعید ابوالخیر و سهروردی اشاره کرده‌اند، تعاریف و الفاظ در این‌باره گوناگون و بسیارند، اما معنا یکی است (محمد بن منور، 296، 299؛ سهروردی، 57). باخرزی نیز اختلافِ اقوال مشایخ دربارۀ معنی تصوف را ناشی از اختلاف احوال آنان می‌داند و بر آن باور است که هریک از آنان بر اساس حال خود، و به قدر مقام و فهم پرسنده به این موضوع پرداخته است (2/ 17). 
محققان جدید نیز اختلاف در تعبیرات را ناشی از 3 دلیل عمده دانسته‌اند: نخست آنکه هر تعریفی حاکی از مرتبه و درجۀ فهم گوینده است؛ دیگر آنکه به مراتب مختلف مقامات و احوال عرفانی بستگی دارد؛ و سدیگر آنکه به جهات و جنبه‌های مختلف تصوف می‌پردازد (همایی، 83). برای نمونه، جنید بغدادی (د 297ق/ 910م) در تعریف تصوف، به مقام فنا و بقا توجه می‌کند و تصوف را عاملی می‌داند که فرد را از خود می‌میراند و به حق زنده می‌گرداند (قشیری، 126؛ نیز قس: روزبهان، 415-416). ابوالحسین نوری نیز تصوف را ترک همۀ نصیبهای نفس، برای نصیب حق می‌خواند و آن را نه از جملۀ رسوم و نه از جملۀ علوم، بلکه تخلق به اخلاق الله می‌شمرد (سلمی، 167؛ عطار، 473-474). ابومحمد جریری نیز تصوف را نیکوخویی اختیار کردن و از خوی بد پرهیزیدن می‌داند و شبلی آن را نشستن با خداوند و عصمت از دیدن همۀ آفریده‌ها می‌خواند (قشیری، 127). ابوحفص حداد نیشابوری نیز تصوف را آداب می‌شمرد و ابوالقاسم نصرآبادی جنبۀ متابعت را در نظر می‌گیرد و تصوف را ملازمتِ کتاب و سنت، و ترک اهواء و بدعتها می‌داند (سلمی، 119؛ هجویری، 47؛ برای دیگر نظریات، نک‍ : خواجه عبدالله، 264، 355، 485، 538؛ عطار، 399، 440-441، جم‍ ؛ ابن عربی، 2/ 266-267؛ نسفی، 120-121؛ عبدالرزاق، 80، 236، 303؛ جرجانی، 52؛ تهانوی، 1/ 840-843). از میان متأخران نیز سیدحیدر آملی برای تصوف دو مرتبۀ ظاهر و باطن قائل می‌شود و ظاهرش را قطع علایق، چندان که بنده همه‌چیز را از خدای تعالى داند و هیچ چیز او را از خدای باز ندارد، و باطن آن را دوری از خلایق، و سرّ آن را تجرّد و تعلق آن را به عین حقیقت می‌شمارد (ص 45). 
تعاریف یاد شده را شاید بتوان این‌گونه خلاصه کرد که تصوف یا معرفت عرفانی، نور رحمت الاهی است که به قلب سالک پرتو می افکند و تمامی قوای انسانی را در اشعۀ نورانی خود محو و مستهلک می‌سازد. این معرفت تجربه‌ای ناگهانی است که عقل در آن هیچ مداخله‌ای ندارد و شهود حق است در قلبی که به نور خداوند روشن شده است. معرفت عرفانی متضمن فناء انیت بنده و زدوده شدن صفاتِ بشری او و بقا به صفات الاهی است (نک‍ : نیکلسن، «عارفان»، 68-74). 
برخی صوفیان میان صوفی و متصوف تمایز قائل شده‌اند. از جمله حلاج بر آن باور است که صوفی کسی است که از حق به او اشاره می‌شود، در حالی که متصوف کسی است که به حق اشاره می کند (نک‍ : بدوی، 14؛ سرور، 140؛ نیز نک‍ : جامی، 5-6). هجویری نیز اهل کمال را صوفی، و متعلقان و طالبان ایشان را متصوف می‌داند. وی همچنین اهل تصوف را در 3 گروه جای می‌دهد: صوفی، متصوف و مستصوف. صوفی از خود فانی و به حق باقی، و از قبضۀ طبایع رسته و به حقیقت حقایق پیوسته است، در حالی که متصوف می‌کوشد تا بدین مقام و مرتبه دست یابد و در این مسیر، از شیوۀ سلوک صوفیان پیروی می‌کند. اما مستصوف کسی است که به طمع دستیابی به مال و جاه و حظّ و دنیا خود را به ایشان همانند می‌کند، در حالی که هم از مقام صوفی و هم از مرتبۀ متصوف بی‌خبر است. به باور او، صوفی صاحب وصول، متصوف صاحب اصول و مستصوف صاحب فصول است (ص 40-41؛ نیز نک‍ : تهانوی، 1/ 839-840). 
برخی دیگر نیز میان تصوف و عرفان تمایز قائل شده‌اند. به اعتقاد ایشان تصوف و عرفان، هرچند متقارب به نظر می‌رسند، اما در اصل با یکدیگر متمایزند. این دو اصطلاح بیانگر دو گونۀ دیندارانه زیستن‌اند که بر اعراض از دنیا و ماسوی الله تأکید دارند، با این تفاوت که تصوف به جنبه‌های عملی سلوک نظر دارد و عرفان به جنبه‌های علمی آن. به بیان دیگر، تصوف ظهور اجتماعی و عملی عرفان است که به جنبه‌های ظاهری و آداب و آیینهای سیر و سلوک توجه دارد، و از سدۀ 3ق/ 9م به بعد نیز مترادف عرفان به کار رفته است (نک‍ : ه‍ د، 8/ 469). به علاوه از عصر حافظ به بعد، به‌ویژه در اواخر دورۀ صفویه، به سبب آنکه عده‌ای صوفی‌نما (مستصوف) تنها به ظاهر تصوف، یعنی پشمینه‌پوشی اکتفا کردند و از معنا و حقیقت عرفان تهی شدند، تصوف به‌تدریج معنی و مفهوم حقیقی خود را از دست داد، و واژۀ صوفی با معنایی منفی همراه شد و پس از آن، به‌ویژه در میان اهل سلوک در ایران، واژۀ عرفان به جای واژۀ تصوف به کار رفت (نک‍ : ه‍ د، 10/ 604-606). 

ج ـ منشأ و خاستگاه تصوف

محققان و شرق‌شناسان از سدۀ 19م به بعد، نظریات و آراء گوناگونی دربارۀ اصل و منشأ تصوف ابراز کرده‌اند و به سبب شباهتهای موجود میان تصوف و عرفانِ اسلامی با سایر مکاتب عرفانی، خاستگاه آن را در بیرون از مرزهای اسلام، و در دیگر ادیان و مکاتب دانسته‌اند. برخی همچون ثولوک در کتاب «تصوف یا حکمت ایرانی»، و پالمر در کتاب «عرفان شرقی» (نک‍ : مقدمه، 11)، به تأثیر ادیان و اندیشۀ ایرانی بر تصوف اشاره کرده‌اند (نک‍ : شیمل، 9؛ عفیفی، «ه‍ ‌»؛ زرین‌کوب، 12-13؛ بدوی، 31-32)؛ برخی دیگر چون ویلیام جونز، ماکس هورتن، آلفرد فون کرمر و ر. س. زنر نیز از تأثیر آراء هندویی و بودایی بر عارفان مسلمان سخن به میان آورده‌اند؛ و کسانی چون وینفلد، نیکلسن و مِرکس به تأثیر اندیشۀ نوافلاطونی بر عارفان اسلامی اشاره کرده‌اند. آسین پالاسیـوس، ونسینک، تور آندره و مارگارت اسمیث نیز به دنبال کشف روابط عارفان مسلمان با راهبان مسیحی بوده‌اند (نک‍ : هورتن، I/ 3-33؛ آندره، 7-32؛ گلدسیهر، 129-146؛ براون، 418-421؛ زنر، 93 ff.؛ عفیفی، «و» ـ «ن»؛ شیمل، 9-11؛ اسمیث، 103ff.؛ زرین‌کوب، 13؛ بدوی، 32-43؛ غنی، 151-169؛ نیکلسن، همان، 9). 
به هر حال، چنان‌که برخی محققان دیگر اشاره کرده‌اند، جست‌وجوی شرق‌شناسان و عرفان‌پژوهان غربی به دنبال ریشه‌های غیراسلامی تصوف، بیشتر از آن روی بوده است که آنان تنها به یک جنبه یا جنبه‌های معدودی از تصوف توجه می‌کردند، و یا آنکه با ابعاد معرفتی دین اسلام آشنایی کاملی نداشتند و از این روی، اسلام را بستر مساعد و مناسبی برای ظهور و رشد اندیشه‌های عرفانی نمی‌یافتند (بورکهارت، 17-19؛ ه‍ د، 8/ 471)؛ حال آنکه تصوف و عرفان اسلامی، هم از بُعد عملی و هم از بُعد نظری، ریشه در کتاب و سنت دارد. سیرتِ عملـی پیامبر اکـرم(ص) و امامان شیعـه، به‌ویژه علی(ع) ــ که بسیـاری از صوفیـان سلسلۀ خود را به او می‌رسانند ــ گواهی‌روشن و آشکار از حیاتِ زاهدانه و عارفانه است. افزون بر آن، بسیاری از آیات قرآن، روایات و سخنان معصومین(ع)، و همچنین دعاها و مناجاتهای باقی مانده از آنان بر پرهیز از تجمل و دنیاپرستی، و زندگانـی زاهدانه و عارفـانه تأکید دارد و از جمله منابعِ مبانی و اصول معارف عرفانی به شمار می‌روند. بنابراین، فرض خاستگاهـی غیراسلامی برای تصوف پذیرفتنی نیست. اما از سوی دیگـر، باید اذعان داشت که عرفان در معنای عام خود، یعنی راه وصول به حقیقت مطلق و شناخت وجودِ لایزال، پدیداری مشترک در همۀ ادیان است که ریشه در فطرت الاهی انسان دارد و جریان روحانی عظیم و فراگیری است که در طول تاریخ بشریت از میان همۀ ادیان گذشته است. از این‌رو، ظهور باورها، شیوه‌ها، دریافتها و بیانهای مشابه را نمی‌توان صرفاً به معنای منشأ داشتن یک جریان عرفانی در جریانی دیگر، یا وام‌دار بودن یکی به دیگری به‌شمار آورد. به‌علاوه، تصوف نیز همچون دیگر پدیده‌های تاریخی، در بستر خاص خود به ظهور رسیده، و مانند دیگر پدیده‌های دینی، فرهنگی و علمی، در تعامل با اندیشه‌ها و دیدگاههای گوناگون، و از این‌رو دستخوش دگرگونی و تأثیر و تأثر بوده است. به این ترتیب، در تحقیقات دربارۀ تصوف ضروری است که میان خاستگاه، و جریان تعاملات و تحولات بعدی تمایزی روشن قائل شد و بدون آمیختگی یکی با دیگری به بررسی آنها پرداخت (نک‍ : زرین‌کوب، 14-15؛ بورکهارت، همانجا؛ بدوی، 44 بب‍ ؛ نیکلسن، همان، 21-24؛ لینگز، 11-16؛ شیمل، 21-30؛ نصر، «مقالات...»، 25-28، «آرمانها...»، 127-130). 

مآخذ

آملی، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1368ش؛ ابن تیمیه، احمد، «التصوف»، مجموع فتاوى، ج 11، ریاض، 1412ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، تلبیس ابلیس، قاهره، 1368ق؛ ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمة، به کوشش علی عبدالواحد وافی، قاهره، 1388ق/ 1968م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، بیروت، 1409ق؛ باخرزی، یحیى، اورادالاحباب و فصوص الآداب، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1358ش؛ بدوی، عبدالرحمان، تاریخ التصوف الاسلامی، کویت، 1978م؛ بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، 1377ق/ 1958م؛ تاج العروس؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، 1862م؛ جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1367ق/ 1948م؛ جامی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، 1357ق/ 1938م؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، قم، 1405ق؛ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیة، به کوشش محمد سرور مولایی، تهران، 1362ش؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1344ش؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، 1353ش؛ زمخشری، محمود، اساس البلاغة، به کوشش عبدالرحیم محمود، بیروت، دارالمعرفه؛ سراج طوسی، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش ر. ا. نیکلسن، لیدن، 1914م؛ سرور، طه عبدالباقی، حلاج شهید تصوف اسلامی، ترجمۀ حسین درایه، تهران، 1373ش؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش نورالدین شریبه، حلب، 1406ق/ 1986م؛ سمعانی، عبدالکریم، الانساب، به کوشش محمد احمد حلاق، بیروت، 1419ق/ 1999م؛ سهروردی، عمر، عوارف المعارف، بیروت، 1403ق/ 1983م؛ عبادی مروزی، منصور، صوفی نامه یا التصفیة فی احوال المتصوفة، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، 1368ش؛ عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1372ش؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرةالاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، 1346ش؛ عفیفی، ابوالعلاء، مقدمه بر فی التصوف الاسلامی و تاریخه نیکلسن، قاهره، 1375ق/ 1956م؛ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، 1366ش؛ غیاث‌اللغات، غیاث‌الدین محمد رامپوری، به کوشش منصور ثروت، تهران، 1375ش؛ قشیری، عبدالکریم، رسالۀ قشیریه، قاهره، 1367ق؛ کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی سرور، بیروت، 1400ق/ 1980م؛ کندی، محمد، ولاة مصر، به کوشش حسین نصّار، بیروت، دارصادر؛ مبارک، زکی، التصوف الاسلامی فی الادب و الاخلاق، قاهره، 1373ق/ 1954م؛ محمدبن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ مستملی بخاری، اسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، به کوشش محمد روشن، تهران، 1363ش؛ نسفی، عزیزالدین، کشف الحقایق، به کوشش احمد مهدوی دامغانی، تهران، 1344ش؛ هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش ژوکوفسکی، تهران، 1358ش؛ همایی، جلال‌الدین، مقدمه بر مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة عزالدین محمود کاشانی، تهران، 1367ش؛ نیز: 

Andrae, T., In The Garden of Myrtles, New York, 1987; Browne, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1977; Burckhardt, T., Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Paris, 1969; EI1; Goldziher, I., Introduction to Islamic Theology, tr. Andras and Ruth Hamori, New Jersey, 1981; Horton, M., Indische Strömungen in der islamischen Mystik, Heidelberg, 1927; Lings, M., What is Sufism?, London, 1975; Massignon, L., «Tasawwuf», EI1, vol. VIII; Moinul Haq, S., «The Origin and Growth of Ԩufism», Journal of the Pakistan Historical Society, Karachi, 1973, vol. XXI(1); Nasr, H., Ideas and Realities of Islam, Boston, 1966; id, Sufi Essays, London, 1972; Nicholson, R. A., The Mystics of Islam, London, 1970; id, «Sufi», ERE, vol. XII; Nöldeke, Th., «Sufi», ZDMG, 1894; Palmer, E. H., Oriental Mysticism, London, 1974; Smith, M., The Way of the Mystics, London, 1976; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Zaehner, R. C., Hindu and Muslim Mysticism, New York, 1969. 
محمدجواد شمس

سده‌های 1-2ق/ 7-8م

ظهور اجتماعی تصوف در سدۀ نخست هجری به صورت زهدی بود که سرمنشأ و نقطۀ آغازین آن را باید در حیات و سیرۀ پیامبر اکرم(ص) و اصحابِ خاص آن حضرت جست‌و‌جو کرد. برخی از صحابه، از جمله اصحاب صُفّه، و به‌ویژه سلمان فارسی، ابوذر غفاری، حذیفة بن یمان و ابودرداء در شمار زهّاد نخستین بودند. به شهادت تاریخ، یاد حقْ اصحاب صفه را از توجه و تعلق خاطر به هر چیز دیگر دور ساخته بود و آنها را از فرو افتادن در فتنه‌ها مصون می‌داشت و سرمشق سالکان قرار می‌داد. اهل صفه از زندگی خانوادگی و لذتهای دنیوی روی گردانده بودند، چندان‌که دارایی و کسب و کار آنان را از یاد خدا باز نمی‌داشت و تنها به چیزی شاد می‌شدند که به کار آخرتشان می‌آمد. آنان روزگارشان را به فراگیری و درک قرآن، و آموختن آن به دیگران می‌گذراندند (ابونعیم، 1/ 337-338). ابوذر حتى در دورۀ جاهلیت نیز موحّد و خداپرست بود و بر فقر، فروتنی، تواضع و صداقت بسیار تأکید می‌کرد. حذیفه دارای بصیرت باطنی و اهل فراست بود، و ابودرداء در آغاز به تجارت اشتغال داشت، اما چون آن را مغایر زهد و عبادت دید، از آن دست کشید (نک‍ : همو، 1/ 156-170، 208-227؛ بدوی، تاریخ...، 134-141).
برجستـه‌ترین نمایندۀ تصـوف در دورۀ تابعین، حسن بصری (د 110ق/ 728م) بود و او را می‌توان سرحلقۀ ارتباط زهاد اولیه با تصوف، و سرسلسلۀ اتصال صوفیان با صحابه به شمار آورد. ابونعیم او را از «زهاد ثمانیه» می‌دانست و بر آن باور بود که زهد به 8 تن از تابعین ختم گردید که یکی از آنان حسن بصری بود (2/ 134). او بیشتر بر حزن و اندوه، و زهد و خوف تأکید می‌کرد و ضمن نکوهش دنیا، مردم را از شهوات نفسانی و لذایذ جسمانی بر حذر می‌داشت و آنان را به حسابرسی نفس، مبتنی بر اوامر و نواهی قرآن، فرا می‌خواند (همو، 2/ 132-134، نیز 2/ 140-159).
عارفانِ پس از حسن بصری را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: عارفانِ مکتب او، یعنی مالک دینار، فرقد سبخی، ایوب سختیانی، ثابت بنانی، محمد بن واسع و عبدالواحد بن زید؛ و دیگر عارفان مستقل از مکتب حسن بصری که بیشتر خراسانی‌اند و از آن جمله می‌توان رابعۀ عدویه، ابراهیم ادهم، شقیق بلخی، فضیل عیاض و معروف کرخی را نام برد.