تصوف

III. تصوف در سرزمینهای گوناگون

ایران

دوره ایلخانان (سدۀ 7-8ق/ 13-14م) و پس از آن: دورۀ تیموری (سدۀ 8-10ق/ 14-16م) را باید از دوره‌های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا در دورۀ اول برخی ایلخانان مغول و وزرای آنان از ارادتمندان مشایخ صوفیه بودند و با تقدیم هدایا و نذورات، و ساخت خانقاهها موجبات رشد تصوف را فراهم آوردند (نک‍ : رشیدالدین، مکاتبات...، 183، 286، تاریخ...، 190، 209، 215، 280؛ صفا، 4/ 66-68) و در دورۀ دوم نیز نزدیکی اهل شریعت به صوفیان و مدارای حاکمان موجب رونق تصوف گردید. به این ترتیب، با آنکه در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می‌ورزیدند (همچون تکفیر ابن‌ تُرکۀ اصفهانی)، اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود. در این دو دوره دو تحول مهم در تصوف ایران روی داد که یکی از آن دو گرایش فزایندۀ آن به تشیع، و دیگری رونق مکتب ابن‌عربی و ظهور شارحان و اندیشمندان برجسته بود (پاتر، 77-82؛ مزائوی، 63-66).
مهم‌ترین طریقه‌های تصوف در این عصر سهروردیه و کبرویه بودند که از سلسله‌های چهارده‌گانۀ معروفیه به شمار می‌روند. سلسلۀ سهروردیه که به ابونجیب ضیاءالدین عبدالقاهر سهروردی (د 563ق) منسوب است، در ایران مشایخ و پیروانی داشت، اما به کوشش بهاءالدین زکریا مولتانی (د 661ق) در هند گسترش چشمگیری یافت (نک‍ : ه‍ د، شبه قاره). از شخصیتهای بزرگ این سلسلـه در ایران باید از عزالـدین محمـود کاشانـی (د 735ق)، صاحب مصباح الهدایه، و کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی (د 736ق)، صاحب شرح فصوص الحکم و شرح منازل السائرین نام برد، که هر دو از مریدان دو شیخ نامدار سهروردیه در ایران، یعنی نورالدین عبدالصمد بن علی نطنزی اصفهانی (د 699ق) و ظهیـرالدین عبدالرحمان بن نجیب‌الدین علی بن بُزغش شیرازی (د 714ق) بودند و با تألیفات خود سنت تعلیمی سهروردیه، مبنی بر توجه عملی به عوارف‌المعارف سهروردی، و توجه علمی به عرفان ابن‌ عربی و نوشتن شرح بر آثار او را ادامه دادند (همایی، مقدمه...، 13-14، 45-46).
طریقۀ کبرویه نیز به شیخ نجم‌الدین کبرى (مق‍ 618ق) منسوب است که خلفای بزرگ چون مجدالدین بغدادی، سیف‌الـدین باخرزی، رضـی‌الدین علی لالا و سعدالدین حمویه را پرورد که هر یک از آنها نقش مهمی در گسترش این طریقه در نقاط گوناگون سرزمینهای اسلامی داشتند. یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم‌الدین کبرى اصل «ولایت» بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، از جمله سعدالدین حمویه (د 650ق) جایگاه مهمی داشت. دیدگاه حمویه در این زمینه به آراء و نظریات شیعه بسیار نزدیک بود و شاید بتوان وی را یکی از عوامل رشد گرایشهای شیعی در میان صوفیه، و به‌ویژه طریقۀ کبرویه، به شمار آورد (نک‍ : سعدالدین حمویه، 99-100، 133؛ نسفی، الانسان...، 320-321؛ همایی، مولوی‌نامه، 1/ 1041). شاگرد او، عزیزالدین نسفی نیز در این زمینه تحت تأثیر پیر خود بود و در آثار او، همچون الانسان الکامل، مقصد اقصى و کشف الحقائق، نزدیکی اندیشه‌های وی به دیدگاههای شیعی به خوبی نمایان است (نک‍ : الانسان، 314 بب‍ ، کشف...، 79-82، «مقصد اقصى»، 244- 247؛ نیز نک‍ : موله، 20-27؛ زرین‌کوب، 165-166).
علاءالدولۀ سمنانی (د 736ق) نیز از دیگر مشایخ نامدار کبروی است که با آنکه دربارۀ مفهوم ولایت اختلاف ‌نظرهایی با حمویه دارد (نک‍ : چهل...، 172-173)، اما در آثار خود ارادتش به اهل بیت را نشان داده، و تقدم و ولایت آنان را تأیید کرده است (همان، 73-74، 77، مناظر...، 130، 138 بب‍ ؛ نیز نک‍ : مایل هروی، 24-27). توجه به اصل ولایت و گرایشهای شیعی در آثار میرسیدعلی همدانی (د 786ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت‌یافتگان شیخ محمود مزدقانی (د 761ق)، نیز به روشنی پیدا ست (همدانی، 5-6؛ ریاض، 184-187، 201، 205). 
وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه‌قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (د 826ق) به خلافت رسید. به گزارش برخی منابع، خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سیدمحمد نوربخش (د 869ق) را به جانشینی برگزید و وی را به قیام برضد شاهرخ تیموری ــ که در آن هنگام حکومت را در دست داشت ــ ترغیب نمود و خود نیز به یاری او برخاست. اما این قیام که ظاهراً با دعوی مهدویت و برای ایجاد حکومتی صوفیانه و شیعی صورت گرفته بود، به شکست انجامید و خواجه اسحاق که زندانی شده بود، پس از چندی به دستور شاهرخ کشته شد. نوربخش نیز، ظاهراً به سبب پایگاه اجتماعی‌اش، از مرگ گریخت و به هرات تبعید شد. اما پس از تعقیب و گریزهای پیاپی، و فراز و نشیبهای فراوان، سرانجام به ری رفت و در همانجا درگذشت (شوشتری، 2/ 144-148؛ هدایت، 251؛ زرین‌کوب، 184-185؛ دِوِسه، 59-62؛ قس: یارشاطر، 18). وی خود را «مظهر» و «امام الاولیاء» و «نتیجۀ سلطان آل‌عبا» می‌دانست و اهل زمانه را به یاری فرا می‌خواند (نوایی، 153-154). با این همه، برخی محققان انتساب دعوی مهدویت به او را چندان درست نمی‌دانند و آن را مربوط به اوایل حال او می‌شمرند؛ به ویژه آنکه شاه‌قاسم فیض‌بخش، فرزند او نیز این نسبت را تهمتی بر پدر خود، و موجب بدنامی او می‌دانست (زرین‌کوب، 186؛ صفا، 4/ 59-60). به هر روی، پیروان سیدمحمد نوربخش شاخۀ نوربخشیۀ کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایشهای شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند (زرین‌کوب، 183).
با آنکه خواجه اسحاق ختلانی سیدمحمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره‌ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی یعنی سیدعبدالله برزش‌آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره‌های بعد شاخۀ ذهبیۀ طریقۀ کبرویه، از دیگر طریقه‌های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دورۀ صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیۀ همدانیه شناخته می‌شد، اما پس از خلافت شیخ علینقی اصطهباناتـی (د 1126ق)، و پس از او، سیـدقطب‌الدین نیریزی (د 1173ق)، پایگاه این طریقه به فارس منتقل شد و همچنان در آنجا ماند (زرین‌کوب، 265؛ خاوری، 1/ 290، 294-296، 307-308). 
از دیگر طریقه‌های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقۀ نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (د 719ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت و در دوره‌های بعد در خراسان و دیگر سرزمینهای اسلامی نیز پیروان بسیار پیـدا کـرد. خـواجه محمـد پارسـا (د 822ق)، عبیـداللـه احرار (د 895ق) و عبدالرحمان جامی (د 898ق) از عارفان نامدار این طریقه به شمار می‌روند.
اندکی متأخرتر از طریقه‌های یاد شده، طریقۀ نعمت‌اللٰهیه نیز توسط شاه نعمت‌الله ولی (د 834ق) پایه‌گذاری شد. اگرچه دربارۀ مذهب شاه نعمت‌الله اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه‌های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته‌اند (نک‍ : فرزام، 587-607؛ پازوکی، 457-463) و سلسله‌ای را که پس از او شکل گرفت نیز از جمله طریقه‌های شیعه به شمار آورده‌اند‌ (گـراهام، 165, 167؛ امیرارجمند، «سایه... » ، 116).
پس از درگذشت شاه نعمت‌الله ولی، دشواریها و فشارهای حکومت تیموری ــ که ظاهراً از فزونی صوفیان شیعه در هراس بود ــ شاه خلیل‌الله، فرزند و جانشین وی را واداشت که به دعوت احمدشاه بهمنی، حاکم دکن پاسخ مثبت دهد و از ایران به دکن مهاجرت کند (معصوم‌علیشاه، 3/ 13؛ گراهام، 168-173؛ فرزام، 202-205). پس از شاه خلیل‌الله نیز 8 تن از فرزندزادگان او به جانشینی و مقام ارشاد رسیدند و در سایۀ حمایت حاکمان بهمنی دکن که از ارادتمندان آنان بودند، در آن سرزمین به نشر طریقۀ خود پرداختند (گراهام، 173-178؛ فرزام، 205-210). 
علاوه بر طریقۀ کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، در سده‌های 8-9ق/ 14-15م نهضتهای صوفیانه‌ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگیهای بارز آنان بود. از جملۀ این جنبشها می‌توان به قیام سربه‌داران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (د 726ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (د 743ق) که به طریقۀ جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد که در 738ق/ 1337م نهضت خود را آغاز کردند و حکومتی محلی را در خراسان به وجود آوردند که 50 سال دوام یافت (نک‍ : عبدالرزاق، 144-154؛ میرخواند، 994-1007؛ پتروشفسکی، 31-57).
حروفیه، نقطویه و مشعشعیه نیز از دیگر جنبشهای متمایل به شیعـه در این دوران بودند. حروفیه پیروان فضل‌الله استرابادی (مق‍ 796ق) به شمار می‌آمدند که در دورۀ حکومت تیمور به تبلیغ مکتب خود پرداخت. آراء وی مبتنی بر اهمیت خواب و رؤیا و تأویل آن، تجلی خداوند در تمام اشیاء و امور عالم و بالاتر از همه در انسان، تقدس حروف و معانی رمزی آنها، و ادوار سه‌گانۀ عالم بود. سومین دور از این ادوار، دور امامت است که با علی(ع) آغاز می‌گردد و با امام حسن عسگری (ع) به پایان می‌رسد و اعتقاد به آن نشانه‌ای از باورهای شیعی فضل‌الله و اعتقاد او به ائمۀ دوازده‌گانه است (بیرگه، 148-159؛ توفیق، 225-244). 
فضل‌الله در سفرهای خود پیروان بسیاری یافت که برجسته‌ترین آنان ابوالحسن علی‌الأعلى، سیداسحاق، سیدعمادالدین نسیمی، میرشریف، مجدالدین استرابادی، حسین ابن کیا بن ثاقب و کمال‌الدین هاشمی بودند. با این همه، گسترش تعالیم حروفی که در چشم علمای دین بدعتی آشکار و انحرافی روشن از راست‌دینی اسلامی بود، و نیز انگیره‌های سیاسی پنهان و مساوات‌طلبی و عدالت‌خواهی حروفیان که توده‌های محروم شهری و روستایی را مجذوب خود می‌کرد، سرانجام عالمان دینی و دولت تیموری را به واکنش واداشت؛ چندان که فضل‌الله را دستگیر کردند و کشتند. در سالهای بعد نیز، قیامهای حروفیان در شهرهای مختلفی چون هرات، اصفهان و تبریز را به شدت سرکوب نمودند. در نتیجه، خلفا و پیروان فضل‌الله به تدریج ایران را ترک کردند و در دیگر سرزمینهای اسلامی، به ویژه آناتولی، به ترویج اندیشه‌های خود پرداختند (آژند، 22-37؛ گولپینارلی، 16-18؛ بیرگه، 60؛ هوار، 13).
از درون جنبش حروفیه نهضت دیگری برخاست که به «نقطویه» شهرت یافت. این نهضت که توسط محمود پسیخانی گیلانی (د 831 ق)، از پیروان فضل‌الله استرابادی شکل گرفت، مبتنی بر باورهای مادی‌گرایانه، تناسخ، گرایش به آزادی اخلاقی و اباحیگری، و عناصر شعوبی و برخی اعتقادات قدیم ایرانی بود. نقطویه در سدۀ 10ق/ 16م به اوج رشد و گسترش خود رسید و در مناطقی چون کاشان و نطنز پیروانی یافت. اما سرانجام توسط حاکمان صفوی سرکوب شد و به دنبال قتل عام پیروان آن، گروهی از آنان به هندوستان گریختند (فلسفی، 3/ 39-48؛ ذکاوتی، 49-69، 129-153؛ باباییان، 148-159).
در همین دوران حرکت «مشعشعیه» نیز توسط محمد بن فلاح (د 866ق)، مشهور به مشعشع، در خوزستان و مناطق جنوبی ایران پا گرفت. فلاح که ابتدا در کسوت صوفیان ظاهر شده بود، به‌تدریج به دعوت خویش رنگ و بوی سیاسی داد و از استادش ابن ‌فهد حلی ــ که از عالمان و عارفان شیعه بود ــ کناره گرفت و با بالا گرفتن کارش دعوی مهدویت نمود، چندان که ابن‌ فهد خود فتوای قتل او را صادر کرد. به هر روی، این جنبش نیز پس از درگیریها و جنگ و گریزهای فراوان با حاکمان مختلف، سرانجام به دست شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی سرکوب گردید و از میان رفت (میراحمدی، 87-89؛ شوشتری، 2/ 395-396؛ کسروی، 15-51؛ مزائوی، 67-71).
چنان‌که پیشتر اشاره شد، گسترش مکتب عرفانی ابن‌ عربی و نگارش شروح متعدد بر آثار وی در ایران، از دیگر ویژگیهای این دوره است. نورالدین عبدالرحمان جامی ــ که از عارفان به نام این عصر بود ــ در لوایح، لوامع، اشعة اللمعات و الدرة الفاخرۀ خود به بیان مفاهیم و مبانی عرفان ابن‌ عربی پرداخت و در نقد النصوص خود، فصوص الحکم ابن‌ عربی را شرح کرد. تاج‌الدین حسین خوارزمی (د 840ق) و خواجه محمد پارسا نیز از جمله عارفانی بودند که شرح کاملی بر فصوص الحکم نوشتند. در همین دوره، شاه نعمت‌الله ولی نیز شرحهایی بر بخشهایی از فصوص نوشت (موحد، 42).
در سوی دیگر طیف اندیشه‌های عرفانی در ایران، همچنین باید از نویسندگانی نام برد که بیشتر به شیوه و طریقۀ عارف بزرگ ایرانی، جلال‌الدین محمد بلخی (مولانا) توجه داشتند و به شرح، تفسیر و تلخیص مثنوی او پرداختند. کمال‌الدین حسین خوارزمی (د 836 یا 839ق)، نویسندۀ دو شرح بر مثنوی به نامهای جواهر الاسرار و زواهر الانوار و کنوز الحقائق فی رموز الدقائق، و ملاحسین واعظ کاشفی، با دو تلخیص از مثنوی به نامهای لب لباب و لباب المعنوی از جملۀ این عارفان هستند (صفا، 4/ 74).
با پیروزی نهضت صوفیانۀ صفوی و تشکیل سلسلۀ مقتدری که از آن برآمد، تصوف ایران وارد مرحلۀ جدیدی از تاریخ خود شد. اولین پادشاهان صفوی که در ابتدای کار این دولت با استفاده از دو عامل تصوف و تشیع، و نیز بهره‌گیری از گرایشهای غالیانه، مریدانی به‌ویژه از طایفه‌های قزلباش را به دور خود گرد آوردند و با قیام خود به قدرت رسیدند، به علل متعدد به‌تدریج از پیشینۀ صوفیانۀ خود فاصله گرفتند و کوشیدند تا با تأکید بر عنصر دوم، یعنی تشیع، قدرت خود را تثبیت کنند. از این رو، از فقها و علمای شیعه که در مناطق شیعه‌نشین سرزمینهای عربی مانند جبل‌عامل ‌لبنان و بحرین ساکن بودند، برای مهاجرت و اقامت در ایران دعوت کردند و به‌تدریج به آنها اعتبار و نفوذ هرچه بیشتری بخشیدند (فرهانی منفرد، 83-88؛ میراحمدی، 53-54؛ سیوری، 182-194). به این ترتیب، با مهاجرت علمای شیعه و در اختیار گرفتن مناصب اداری‌ ـ دینیِ دولت صفوی توسط آنان، دیدگاههای فقهی ـ دینی آنان مجال طرح بیشتری یافت و موجب تضعیف گرایشهای غالیانه و جریانهای صوفیانه شد، و این چنین، با قدرت گرفتن روزافزون فقها و علما، سیاست سرکوب صوفیان با شدت بیشتری اعمال گردید و در نتیجۀ آن، تصوف در این دوره هر چه بیشتر رو به افول نهاد (ابی سعب، 116-118؛ امیرارجمند، «مجتهد...»، 84؛ زرین‌کوب، 223-230؛ لاکهارت، 81-82؛ صفا، 5(1)/ 187-192). در یک نگاه کلی، عوامل این ضعف و انحطاط را می‌توان به دو گروه عوامل بیرونی و عوامل درونی تقسیم کرد:

1. عوامل بیرونی

چنان‌که بیشتر اشاره شد، پذیرش تشیع به عنوان مذهب رسمی، و قدرت گرفتن فقها و متشرعان در دورۀ صفوی از جمله عوامل مهم ضعف تصوف در این دوره بود، زیرا علمای شیعه باورهای غلوآمیز برخی صوفیان و به ویژه قزلباشها را برنمی‌تافتند و بر اعتقادات و آیینهایی که به‌نظر آنها نادرست و بدعت‌آمیز می‌آمد، ردّیه می‌نوشتند که برخی از آنها عبارت‌اند از: الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة، ملاذ الاخیار و تحفة الابرار، نوشتۀ ملاطاهر قمی (د 1089ق)؛ تنبیه الغافلین (یا العاقلین) و اخزاء المجانین، اعلام المحبین، ریاض المؤمنین و حدائق المتقین، نوشتۀ سیدمحمد بن محمد سبزواری، معروف به میرلوحی؛ و الرد علی الصوفیة، مشهور به اثنا عشریه، نوشتۀ شیخ حر عاملی (د 1104ق) (زرین‌کوب، 226-230؛ جعفریان، 227؛ افندی، 1/ 260؛ صفا، 5(1)/ 216-217؛ خوانساری، 4/ 143-145).
از سوی دیگر، رقابتهای درون حاکمیت صفوی و خطر بالقوه‌ای که شاهان این سلسله همواره از جانب گروههای متنفذ صوفیان قزلباش و امیران قدرتمند آن احساس می‌کردند، نیز آنان را واداشت تا با شیوه‌های مختلف از قدرت و نفوذ آنان بکاهند. به علاوه، از آنجا که صفویه خود با استفاده از رابطۀ مرید و مرادی، و بهره‌گیری از فرمانبری صوفیان از شیخ خود قیام کرده و به حکومت رسیده بودند، دیگر طریقه‌ها و مشایخ صوفیه را نیز دارای نیروی بالقوۀ چنین قیامهایی می‌شمردند و همواره نسبت به این خطر هشیار بودند. از این‌رو، عموماً از سرکوب و تضعیف صوفیه استقبال می‌کردند (دیوان‌بیگی، 2/ 1036؛ فلسفی، 1/ 182-185؛ باباییان، 135-147؛ زرین‌کوب، 230-232، 237-239؛ امیرارجمند، «سایه»، 110-112).
مجموعۀ این عوامل اندک‌اندک چنان عرصه را بر صوفیان تنگ کرد که بسیاری از آنان مجبور به مهاجرت به نقاط دیگر شدند و در سرزمینهای دیگر به فعالیت پرداختند و بسیاری دیگر به حیات پنهان و نیمه‌فعال خود در ایران ادامه دادند.

2. عوامل درونی

فساد و انحطاط تدریجی صوفیان قزلباش که با قدرت‌طلبـی و کشمکشهای درونی خود به طور روزافزون از روح تصوف فاصله می‌گرفتند و خواهان قدرت بیشتری مـی‌شدند، از جملۀ این عوامل بود. دیگر طریقه‌های صوفیه نیز در این دوره دستخوش چنین احوالی بودند. دنیاطلبی و تلاش برای کسب مریدان و قدرت بیشتر، نزاعهای مکرر با یکدیگر (همچون درگیریهای حیدری ـ نعمتی)، موروثی شدن خلافت و جانشینی، نزدیک شـدن و برقراری پیـوند با دولت صفوی، و فاصله گـرفتن از آرمانهای معنـوی و سلوک عرفانـی، آفتهایی بـود کـه تقریباً تمـام طریقه‌های نامدار آن دوره گـرفتـار آن بودند (نک‍ : کیانـی، 265-266؛ زریـن‌کوب، 233-239، 367-369).