تصوف

VII. تصوف و فلسفۀ اسلامی

در بحث از ارتباط میان تصوف و فلسفۀ اسلامی، نخست لازم است که تعریفی از این دو واژه به دست دهیم. تصوف که همان عرفان اسلامی است، به معنای رسم سیر و سلوک و وصول به حق، و معرفت به او بر اثر اتّباع رسول و بر طبق طریق و سنت فقر محمدی است و مراد از فلسفه نه فقط فلسفۀ استدلالی مشّائی، بلکه همۀ مشارب عقلی است که در درون فرهنگ اسلامی کوشیده‌اند تا با استفاده از نیروی عقل به حقیقت اشیاء، و بالأخره به علم مبدأ دست یابند. بنابراین، فلسفه در اینجا مترادف با حکمت به کار می‌رود که شامل دو نوع حکمت بحثی و ذوقی است (نصر، 46). به این ترتیب، عرفان، چنان‌که از نام آن پیدا ست، راه معرفت است که با راه محبت و مخافت در درون ساختار وحی اسلامی ارتباط دارد و از این‌رو، در تفکر اسلامی پیوند محکمی با فلسفه و حکمت داشته است، چندان‌که مخالفت بعضی از صوفیان و متکلمان با فلسفه نیز از استواری پیوند میان آن دو نکاسته است (همو، «مقدمه...»، I/ 367). 
در جهان اسلام، حکمت و عرفان هر دو با باطن وحی ارتباط دارند. از یک سو قرآن انسان را به اندیشه، نظر، تعقل و تدبر در حقیقتِ خود و عالم ترغیب می‌کند و گاهی برای اثبات مقصد، حجت و برهان می‌آورد، و از سوی دیگر، هم انسان را به حصول معرفت یقینی از علم‌الیقین، عین‌الیقین، و حق‌الیقین ترغیب می‌کند و هم او را به وصول به حقایق و شهودِ آنها از طریق طی اطوار ولایت راه می‌نماید. با توجه به اینکه این دو مشرب در ذاتِ خود تعارض و تناقضی ندارند، این امر موجب شده است که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی، حقایق عرفانی هرچه بیشتر با حکمت اسلامی پیوند یابد. در قرآن مجید، آیات فراوانی در ستایش عقل وجود دارد و مطلقاً هیچ آیه‌ای را نمی‌توان یافت که در مذمت و نکوهشِ عقل باشد، ولی شگفت آن است که در فرهنگ اسلامی گرایشهای عقل‌ستیز در میان برخی از عارفان، شاعران و متکلمان فراوان به چشم می‌خورد. اکنون پرسش این است که با توجه بر تأکید قرآن بر تعقل و خردورزی، این خردستیزی در عالم اسلامی از کجا نشئت گرفته است. 
شاید از میان علل گوناگون، بتوان به این امر اشاره کرد که خاستگاه ادیانِ ابراهیمی و نیز فلسفۀ‌ یونانی و یونانی‌مآبی، منطقۀ جغرافیایی‌ای است که از آن به خاورمیانه تعبیر می‌شود و فلسفه و علم یونانی در 3 دین ابراهیمی یعنی دین یهود، مسیحیت و اسلام، بسی بیشتر از ادیان دیگر تأثیر کرده است و پیدایش علمی به نام علم کلام (اعم از کلام یهودی، مسیحی یا اسلامی) نتیجۀ برخورد ادیان ابراهیمی با تفکر یونانی و یونانی‌مآبی بوده است. به هر روی، در نتیجۀ این برخورد، دو گرایش متفاوت در این دو حوزه به وجود آمد: گرایش نخست درصدد جمع و تلفیق و ایجاد وحدت میان این دو بود و گرایش دیگر چنین وحدتی بین این دو حوزه را ناممکن تلقی می‌کرد. البته عقل‌ستیزی بعضی از حوزه‌های تفکر اسلامی متوجه عقل و عقلانیت یونانی بوده است که آن را مغایر با عقل قرآنی تلقی می‌کرده‌اند. حکمای اسلامی، برعکس، قائل به اشتراک لفظی حقیقت عقل نبودند و آن را از حقیقت واحدی تلقی می‌کردند و از این‌رو، عقل ایمانی و عقل یونانی را قابل جمع می‌دانستند. 
پیش از آنکه به بحث دربارۀ ارتباط میان تصوف و فلسفه در مکتبهای مختلف بپردازیم، توجه به این نکته لازم است که ارتباط میان فلسفه و عرفان در عالم اسلام و در مغرب‌‌زمین بسیار متفاوت، و اغلب برعکس یکدیگر بوده است. بدین معنی که در عالم اسلام دو مشرب حکمی و عرفانی به یکدیگر نزدیک‌تر شدند و بالأخره در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی (د 1050ق/ 1640م) وحدت یافتند. اما در مغرب‌زمین این دو مشرب به طور روزافزونی از یکدیگر فاصله گرفته‌اند و پیوسته فلسفه از حکمت ذوقی، و ذوق عرفانی از فلسفه دور شده است. 
هنگامی که در زمان مأمون (حک‍ 198-218ق/ 814-833م) بیت‌الحکمه در بغداد تأسیس شد، مترجمان سریانی زبان متون فراوانی را در زمینۀ فلسفه، ریاضیات، نجوم، علوم طبیعی و دانشهای دیگر از اصل یونانی یا از ترجمه‌های سریانی به زبان عربی ترجمه کردند. این ترجمه‌ها، هم از حیث کمیت و هم از لحاظ کیفیت بسیار قابل توجه بود. به عنوان نمونه، به جز کتاب سیاست ارسطو که تاکنون اثری از آن در زبان عربی به دست نیامده است، دیگر آثار او با شروح شارحان و مفسران برجسته‌ای چون تئوفراستوس، تامستیوس، اسکندر افرودیسی، سیمپلیکیوس و شارحان اسکندرانی به زبان عربی برگردانده شد. رساله‌ای که از حنین بن اسحاق (د 260ق/ 874م) دربارۀ چگونگی تصحیح، تنقیح و مقابلۀ نسخه‌های خطی و انتخاب مترجمان و مقابلۀ متن با ترجمه به جای مانده است، بر دقت و نفاست این‌گونه ترجمه‌ها گواهی می‌دهد. ترجمۀ متون فیلسوفان دیگر یونان، و نیز ترجمۀ متون فلسفی دیگر از زبانهای پهلوی و سنسکریت به زبان عربی، موجب پدیدار شدن نهضت فلسفی بزرگی در جهان اسلام گردید و در نتیجۀ آن، حوزه‌های مختلف فلسفی به وجود آمد. 
لفظ فلسفه که به معنای دوستداری حکمت است، واژه‌ای یونانی است و در قرآن به چشم نمی‌خورد، اما لفظ حکمت بارها در این کتاب مبین آمده، و از آن به «خیر کثیر» یاد شده است. در قرآن پیامبران و از جمله پیامبر اسلام، آورندگان کتاب و حکمت معرفی شده‌اند و بنابراین، لفظ فلسفه در تمدن اسلامی مساوق حکمت به کار رفته است. چون سخن دربارۀ ارتباط میان فلسفه و عرفان است، در اینجا لازم است چند کلمه‌ای هم دربارۀ عرفان گفته شود. عده‌ای از خاورشناسان درصدد آن بوده‌اند که منشأ تصوف اسلامی را در ادیان سامی و غیرسامی جست‌وجو کنند. بعضی پیدایش آن را به ادیان هند، و برخی دیگر آن را به دین بودا نسبت داده‌اند و عده‌ای آن را دارای اصل و منشأ مسیحی، و پاره‌ای آن را برگرفته از اندیشه‌های ایران باستان دانسته‌اند. گروهی دیگر آن را مقتبس از نحله‌های اسکندرانی چون نوافلاطونیان و پیروان اندیشه‌های گنوسی یا هرمسی، و بعضی آن را مأخوذ از یونان باستان شمرده‌اند. اما نظریۀ همۀ عارفان و بعضی از خاورشناسان مؤید این است که عرفان اسلامی برخاسته از وحی قرآنی، سنت محمدی و تحقق به حقایق وحیانی است. 
اگر از جنبۀ یلی الحقی دین که موجب تقرب به مبدأ هستی و حضرت حق می‌شود، به ولایت تعبیر کنیم (که خود در لغت به معنای نزدیکی دو چیز است)، عرفان در یک سخن، معرفتی است که از ولایت ناشی می‌شود و هرچه انسان در ولایت تمام‌تر باشد، در معرفت کامل‌تر است، به نحوی که می‌توان گفت عارف کامل همانا ولیِ مطلق است. از این بیان دانسته می‌شود که عرفان در هر دینی، با وحی و کتاب آن دین ارتباط دارد و اساساً وجود دین الاهی بدون ولایت ممکن نیست و در نتیجه، در هر دین الاهی عرفان وجود دارد و بنابراین، می‌توان از عرفان بودایی، عرفان مسیحی، عرفان اسلامی و... سخن گفت و بسیار بعید است که یک ولی محمدی، عرفان خود را از بودا و یا افلوطین اخذ کرده باشد. 
برخی از قدما، از جمله میرسید شریف جرجانی (د 816 ق/ 1415م) در حاشیۀ خود بر تسدید العقاید، جست‌وجوی حقیقت را غایت قصوای حکمت، کلام و عرفان دانسته‌اند و تفاوت این 3 را بدین‌گونه بیان کرده‌اند که طالبانِ حقیقت یا ملتزم به وحی‌اند، یا ملتزم به وحی نیستند (التزام به وحی به معنی اعتقاد به آن نیست، بلکه به معنای اخذ مبادی علم مورد نظر از وحی و کتاب است) و هریک از آن دو می‌توانند از دو روش مختلف در وصول به حقیقت استفاده کنند: یکی روش بحث و استدلال، و دیگری روش تصفیه و تزکیۀ باطن. بنابراین، جست‌وجو کنندگان حقیقت به 4 گروه تقسیم می‌شوند: 1. کسانی که با التزام به وحی و با استفاده از روش تزکیۀ نفس حقیقت را می‌جویند (عرفا)؛ 2. کسانی که با التزام به وحی و با به کار گرفتن روش بحث و استدلال، حقیقت را جست‌وجو می‌کنند (متکلمان)؛ 3. کسانی که با استفاده از روش بحث و استدلال، ولی بدون التزام به وحی در پی حقیقت راه می‌پویند (حکمای مشّاء)؛ 4. کسانی که با تصفیه و تزکیۀ نفس، اما بدون التزام به وحی به دنبال وصول به حقیقت‌اند (حکمای اشراق) (نک‍ : معارف، 22-27؛ قمی، 82-84؛ لاهیجی، 15-21). 
این تقسیم‌بندی فوایدی را دربر دارد: یکی آنکه وجه امتیاز حکمت، کلام و عرفان از یکدیگر مشخص می‌شود و دیگر آنکه التزام به وحی را شرط وصول به عرفان می‌داند و بدین طریق، میان حکیمانی مانند افلاطون (د 427ق‌م)، افلوطین (د 270م) و عارفانی چون بایزید (د 234 یا 261ق/ 848 یا 857م)، جنید (د 297 یا 298ق/ 910 یا 911م)، و ابن عربی (د 638ق/ 1240م) فرق می‌نهد. اما این تقسیم‌بندی نقایصی نیز دارد. به عنوان مثال، تعریف کلام فقط معتزله را که درصدد اثبات مبادی و مسائل وحی از طریق عقل و استدلال‌اند، در بر می‌گیرد و شامل متکلمانی چون اشاعره که منکر حجیت عقل و استدلال‌اند، نمی‌شود. شاید بهتر آن باشد که به جای «بحث و استدلال» از «جدل» استفاده شود. دیگر اینکه تعریف حکمت اشراق، چنان‌که خواهیم دید، اندکی با تعریف سهروردی تفاوت دارد. 
پس از تمهید این مقدمات، به بحث دربارۀ ارتباط میان فلسفه و تصوف در حوزه‌های مختلف تفکر اسلامی با رعایت تقدم و تأخر تاریخی آنها می‌پردازیم. 

1. عارفان نخستین

در میان متصوفۀ دورۀ نخستین بحثهای فراوانی دربارۀ پاره‌ای از مسائل دیده می‌شود که بعدها هم در عرفان نظری و هم در حکمت اشراق سهروردی و حکمت متعالیۀ ملاصدرا از آنها استفاده شده است؛ مسائلی چون معنای توحید؛ توحید ذاتی، صفاتی و افعالی؛ اسماء و صفات الاهی؛ مقامات و احوال و ترتیب مقامات و شمار آنها؛ همچنین حقیقتِ توبه، صبر، شکر، خوف و رجا، زهد، توکل، رضا، محبت، ورع، فقر، مراقبتِ نفس، محاربه، قبض و بسط، هیبت، صحو و سکر، جمع و فرق، فرق اول و فرق ثانی، غیبت، حضور، کشف و شهود یا مکاشفه و مشاهده، قرب و بُعد، فنا و بقا و... . صوفیان نخستین حتى رساله‌هایی دربارۀ این مباحث نوشته بودند که از دیدگاه نظری بسیار قابل اعتنا ست؛ در عین حال، در آثار این عارفان آیاتی از قرآن که جنبۀ عرفانی و نظری دارد، سخت مورد توجه قرار گرفته است. افزون بر آن، در کتابهایی چون رسالۀ قشیریه، اللمع سراج و طبقات الصوفیۀ سلمی، اقوالی از بزرگان صحابه چون ابوذر غفاری (ه‍ م) (د 31 یا 32ق/ 652 یا 653م) و سلمان فارسی (د 35 یا 36ق/ 655 یا 656م) و صوفیان متقدم، مانند حسن بصری (د 110ق/ 728م)، مالک بن دینار (د 126 یا 131ق/ 744 یا 749م)، سفیـان ثـوری (د 161ق/ 778م)، ابراهیـم ادهم (د 161ق)، معروف کرخی (د 200ق/ 816 م)، ابوسلیمان دارانی، بشر حافی (د 227ق/ 842م)، بایزید بسطامی (د 234 یا 261ق/ 848 یا 875م)، ابوالحسن نوری (د 286 یا 295ق/ 899 یا 908م)، جنید بغدادی (د 297 یا 298ق/ 910 یا 911م) و دیگران، نقل شده است که جنبۀ نظری روشنی دارد و حائز اهمیت است و از این‌رو، عارفان و حکیمان دوره‌های بعد شرح و تعبیرهای مختلفی از آنها پرداخته‌اند. 

2. حکمت مشّاء

در درون حکمت مشاء گرایشهای متفاوتی نسبت به سازگاری فلسفه و عرفان وجود داشته است. برخی محققان از وجود نشانه‌های عرفان در آثار ابوالحسن عامری و ابوحیان توحیدی، سخن به میان آورده‌اند و نیز اثر آن را در اشعار ناصرخسرو قبادیانی (د 481ق/ 1088م) و عمر خیام (د 515 یا 517 ق/ 1121 یا 1123م)، نیز در نوشته‌های ابویعقوب سجستانی (د قرن 4ق/ 10م) جست‌وجو می‌کنند که بی‌شک همۀ آنها باطن‌گرا بوده‌اند (نک‍ : ابراهیمی دینانی، 1/ 178 بب‍‌ ). اما از میان فلاسفۀ مشاء، بی‌شک نخستین کسی که نشانه‌های اندیشۀ عرفانی در آثار او به چشم می‌خورد، فارابی (د 339ق/ 950م) است. برخی از محققان او را درواقع امر، «صوفی عامل»، خوانده‌اند و کتاب فصوص الحکمۀ منسوب به او را دارای اهمیت فراوان دانسته‌اند، چون در واقع کتابی است که هم به فلسفه و هم به عرفان می‌پردازد و تا این اواخر در ایران آن را با تفسیر عرفانی تدریس می‌کردند. در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة و برخی دیگر از کتابهای او در علم سیاست نیز، علاوه بر گرایشهای افلاطونی، اثراتی از عرفان نظری و عملی مشاهده می‌شود. فارابی همچنین از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان موسیقی نظری در سده‌های نخستین هجری است و برخی از آهنگهای ساخته و پرداختۀ او در مجالس سماع در ترکیه و شبه قارۀ هند، نواخته می‌شود (فروزانفر، «فارابی...»، 102-104؛ نصر، 53، نیز «مقدمه»، I/ 368). 
اما در میان فیلسوفان مشاء، کسی که شاید بیش از همه مبادی و مسائل علم عرفان را با توجه به روش بحثی و استدلالی تبیین کرده است، شیخ‌الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله (د 418ق/ 1027م) مشهور به ابن سینا ست و آراء او از چند جهت حائز اهمیت است. نخست آنکه علم الاهی به معنای اخص و اعم آن را علمهایی مستقل ساخته است، به طوری که هریک مبادی و مسائل خاص خود را دارد. وی در مقایسه با دیگر فیلسوفان مشاء، از ارسطو و شارحان آراء او، به حکمت الاهیِ محض و عرفان قرابت بیشتری دارد. به عنوان مثال، وی برای نخستین‌بار در تاریخ فلسفه با طرح علم مستقلی به نام علم الاهیات به معنای اعم ــ که موضوع آن موجود بما هو موجود است ــ هستی‌شناسی، یا به تعبیر امروزیان انتولوژی را به صورت علمی کاملاً مستقل درآورده است که بعدها در عرفان نظری هم مطرح می‌شود و نظریات ابن‌سینا و شارحان آثار وی، همراه با مسئلۀ وجود در عرفان نظری ابن عربی، در حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین به کمال می‌رسد. نقش مهم دیگر ابن‌سینا که پس از او در عرفان نظری نیز اهمیت خاصی می‌یابد، این است که وی برخلاف همۀ مشائیان قبل از خود، شالودۀ علم الاهی را بر تمیز میان وجود و ماهیت، و لوازم آن از قبیل عروض وجود بر ماهیت، و تقسیم موجود به موجود ممکن و موجود واجب پی‌ریزی می‌کند و برهان وجوب و امکان را که در فلسفه از مهم‌ترین براهین اثبات وجود خداوند است، مطرح می‌سازد که هریک از این مسائل در تطور عرفان نظری بسیار مهم بوده است. به عنوان مثال، خداوند وجود واجب، و همۀ عالم موجود ممکن است و عالم هر اقتضایی که دارد، از وجود واجب یافته است. این نظریه، پس از او تقریباً نزد همۀ عارفانی که به طرح مسائل نظری در عرفان پرداخته‌اند، اهمیت خاصی می‌یابد، چندان‌که ابن عربی نیز در کتابها و رسائل خود، بدون ذکر نام ابن‌سینا از این اصطلاحات استفاده می‌کند. به جرئت می‌توان گفت که بدون طرح مسئلۀ وجود به شیوه‌ای نوین توسط ابن‌سینا، طرح مباحث نظری دربارۀ وجود در مکتب ابن عربی و حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی امکان نداشته است. 
جنبۀ دیگری از فلسفۀ ابن‌سینا که آن را به تفکر عرفانی نزدیک می‌کند، آن چیزی است که خود وی از آن به «حکمت مشرقیه» تعبیر کرده است و بی‌شک با حکمت اشراق سهروردی که در آن، عرفان اهمیت خاصی دارد، پیوستگی دارد. در اینجا شرق با اشراق نور حکمت و عرفان، و غرب، با غروب و افول کردن مرتبط است. وی در الحکمة المشرقیه که آن را در اواخر عمر خود نوشته است، تصریح می‌کند که در جوانی کتابهای مشائی را مطابق ذوق عوام نوشته است و در این کتاب درصدد بیان آراء خاص خویش است که مستند به منابع یونانی نیست. وی در آغاز شفا نیز بدین مسئله اشاره کرده است و کتاب عظیم الانصاف او که در حملۀ مسعود غزنوی (حک‍ 421-432ق/ 1030-1047ق) به اصفهان از میان رفته، داوری میان مشرقیان و مغربیان در چند هزار مسئله را در بر داشته است. برخی از محققان رساله‌های حی بن یقظان، الطیر، سلامان و ابسال، و فی العشق ابن‌سینا را از زمرۀ آثار حکمت مشرقیۀ او قلمداد می‌کنند (فروزانفر، «ابوعلی سینا»، شم‍ 3، ص 110؛ نصر، «فلسفه...»، I/ 249-250). به نظر آنان، از ویژگیهای حکمت مشرقیۀ ابن‌سینا، پیوند عقل جزئی با عقل کلی، درونی شدنِ جهان بیرونی، رمزی و تمثیلی شدن داده‌های تجربی، تبدیل فلسفه به حکمت محض و پیوند یافتن آن با عرفان (که کمال آن در نمطهای آخر اشارات دیده می‌شود)، انصراف از علم الیقین به عین الیقین و حق الیقین، و تأکید بر «علم تحققی» است (همان، I/ 250). اما مهم‌ترین بخش در مسئلۀ ارتباط فلسفه با تصوف در آثار ابن‌سینا، نمطهای نهم (فی مقامات العارفین) و دهم (فی اسرار الآیات) از کتاب اشارات و تنبیهات او ست که بی‌شک از بهترین رساله‌های عرفان فلسفی، یا بهتر بگوییم، فلسفۀ عرفان در جهان اسلام است و حتى نقادان ابن‌سینا، از قبیل فخرالدین رازی (د 606ق/ 1209م)، آن را ستوده‌اند. 
خلاصۀ مطالبی که در این دو نمط و نیز در رسالة فی العشق آمده است، چنین است: عارفان در همین جهان به لذات عالی روحانی متنعم می‌شوند؛ فرق میان عشق حقیقی و عشق مجازی؛ اثبات اینکه حق تعالى عاشق و معشوق لذاته است؛ فرق میان عشق و شوق؛ سریان عشق در موجودات؛ تعریف زاهد، عابد و عارف، و تفاوت درجات آنان؛ در بیان اینکه عارف مطلوبی جز خداوند ندارد؛ تعریف اراده و مرید از دیدگاه عرفانی؛ لزوم ریاضت و فوائد آن، و ضرورت سماع برای تهذیب نفس و عشق به جمال الاهی و تلطیف سرّ؛ تعریف وقت و وجد، احوال و مقامات، قبض و بسط، فرق، جمع و جمع الجمع؛ مرتبۀ فنا فی‌الله که در آن صوفی هرچه را ببیند، اول خدا را می‌بیند؛ بیان شطری از اخلاق صوفیه؛ وجه احتیاج به مرشد و پیر در مراتب سلوک عرفانی؛ سرانجام، نمط نهم با این عبارت که در عرفان نظری و حکمت متعالیه بسیار تکرار می‌شود، پایان می‌گیرد: «جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعدالواحد» (نک‍ : ابن‌سینا، 151-170؛ فروزانفر، «ابوعلی‌سینا»، شم‍ 4، ص 155-157). 
اکنون بجا ست که نظری هم به مشائیان و صوفیان غرب عالم اسلام بیفکنیم. محمدبن عبدالله قرطبی معروف به ابن مسره از معدود کسانی است که بر راه و رسم صوفیان بود و در عین حال، از روش کلامی معتزله تأثیر پذیرفت. وی در تصوف، متأثر از آراء جنید، حارث محاسبی (د 243ق/ 857م)، ذوالنون مصری (د 245ق) و نهرجوری (د 330ق/ 942م) بود و در مدت اقامت خود در بغداد، تحت تأثیر برخی از آراء معتزله قرار گرفت (نک‍ : گودمن، 277-293). آسین پالاسیوس آراء او را با مراجعه به آثار ابن عربی، ابن حزم، سعید بادجوزی، شهرستانی، شهرزوری، ابن ابی اصیبعه و ابن قفطی گردآوری کرده است (همو، 279).