تصوف

بنابر گزارش تاریخ‌نگارانِ آچه‌ای، اسلام در حدود سال 506ق/ 1112م به وسیلۀ مبلّغی عرب به نام شیخ عبدالله عارف به شمالی‌ترین نقطۀ سوماترا آورده شد و در حدود سال 600ق/ 1204م، هنگامی که جُهان شاه نخستین سلطان آن منطقه گردید، در آنجا استقرار یافت (عطاس، «رانیری...»، 4). این نکته با گزارش مارکوپولو، جهانگرد مشهور ایتالیایی تأیید می‌شود که در 691ق/ 1292م اکثر ساکنان شمال سوماترا را مسلمان یافته بود (لفان، 12؛ آرچر، 95؛ وینستد، 71). سنگ‌نبشته‌ای به تاریخ 702ق/ 1303م که در ترنگانو، در ساحل شمال شرقی مالزی کشف شده است، نیز نشان‌دهندۀ آن است که در زمان قبل از نگارش آن جوامع مسلمان در منطقه وجود داشته‌اند (پَترسن، 253-258).
به این ترتیب، بی‌تردید اسلام از طریق بازرگانی و فعالیت مبلّغان به جهان مالایی وارد شده است. مهم‌ترین مراکز تعلیمی و تبلیغی اسلام همچون پاسای، مالاکا و آچه مراکز مهم بازرگانی بین‌المللی نیز بودند. گرچه وجود مراکز استقرار مسلمانان از حدود سدۀ 1ق/ 7م در جهان مالایی محتمل است، اما هیچ نشانه‌ای از فعالیت تبلیغی مسلمانان تا حدود اواخر سدۀ 7ق/ 13م وجود ندارد، فعالیتی که به طور مداوم در سده‌های بعد ادامه یافت و به دورۀ طلاییِ رشد و شکوفایی فعالیتهای عقلانی و معنوی مسلمانان مالایی در سده‌های 11-12ق/ 17-18م انجامید. چنان‌که از زندگی و آثار صوفیان و عالمان مالایی همچون حمزۀ فنصـوری (د پس از 1010ق/ 1601م)، شمـس‌الدین سوماترایـی (د 1040ق/ 1630م)، و عبدالرئوف سینگکیلی (د 1140ق/ 1728م) می‌توان دریافت، تصوف در طول این دوره آشکارا نقش اصلی و مؤثری را در بستر دینی، معنوی و عقلانی جهان مالایی ایفا کرده است (آرچر، همانجا؛ عطاس، «برخی جنبه‌ها...»، 21-22؛ میلن، 11؛ جونز، «تصوف...»، 8).
براساس روایتهای تاریخی مالایی و جاوه‌ای، صوفیان سهم بزرگی در رواج اسلام در جهان مالایی داشته‌اند. در سجاره ملایو (سالنامۀ مالایی) و حکایت راجه ـ راجه پاسای (تواریخ پاسای) آمده است که در سدۀ 7ق/ 13م، شریف مکه فردی به نام شیخ اسماعیل را برای تبلیغ اسلام به سوماترا فرستاد. شیخ اسماعیل و مرید او سلطان محمد مَعَبْری که تاج و تخت خود را برای زندگی به شیوۀ صوفیانه ترک گفت، موفق شدند مردم پِرلاک و سوماترا را به اسلام درآورند. حاکم سومادرا، مِره سیلو (د 696ق/ 1297م) نیز اسلام را پذیرفت و لقب ملک الصالح یافت (عطاس، «رانیری»، 4-5 ؛ بکار، 262؛ وینستد، همانجا).
برخی از محققان برآن‌اند که اسلام تا هنگام ظهور طریقه‌های صوفیه در این منطقه پا نگرفت و فعالیتهای تبلیغی چشمگیر مسلمـانان در جهان مالایـی ــ که از سدۀ 7ق ثبت شده است ــ پیوند نزدیکی با کوششهای تبلیغی صوفیان دارد (جونز، «تصوف همچون...»، 23). برخی نیز معتقدند که تصوف هم‌زمان با ورود اسلام به این منطقه وارد شده است (عطاس، «برخی جنبه‌ها»، 21). وان مُهد شَغیر عبدالله، محقق و گردآورندۀ نسخ خطی مالایـی نیز بر آن است که شیخ عبدالله عارف ــ مبلّغی که در سدۀ 6ق/ 12م اسلام را به سوماترا آورد ــ نویسندۀ کهن‌‌ترین نسخۀ خطیِ شناخته‌شده دربارۀ اسلام در جهان مالایی، به نام بحر اللاهوت است. این کتاب اثری است مربوط به مابعدالطبیعه که ترجمه‌ای به زبان مالایی نیز دارد (ص 11-17).
از دیدگاه بسیاری از محققان، تصوف بیش از هر عامل دیگری پذیرش اسلام را برای مالاییها آسان کرد، زیرا به گرایشهای روحی و معنوی آنان ــ که اساساً به امور روحانی متمایل‌اند ــ پاسخی شایسته می‌داد. به علاوه، رویکرد صوفیان در دعوت مالاییها به اسلام چنان بود که از آنان نمی‌خواست یکباره اعتقادات دینیِ موجود و جهان‌بینی هندویی ـ بودایی خویش را رها کنند، بلکه در عوض می‌کوشید تا این باورها را در زمینۀ تعالیم دینی و معنوی اسلام دوباره تفسیر کند. همچنین صوفیان، به‌ویژه در جاوه از ابزار ارتباط جمعیِ عامه‌پسندِ «وَیَنگ» (تئاتر عروسکی سایه‌ای) نیز برای گسترش اسلام بهره گرفتند. نیروهای معنوی یا کرامات صوفیان، همچون شفا بخشیدن به بیماران نیز نقش مؤثری در گرویدن مالاییها به اسلام به طور کلی، و به تصوف به طور خاص ایفا می‌کرد (بکار، 268-270).
به سبب فعالیت تبلیغیِ صوفیان، بسیاری از مالاییها نه تنها به اسلام روی آوردند، بلکه به عضویت یکی از طریقه‌های متعدد صوفیه نیز درآمدند. برخی از آیینهای تصوف همچون «راتب»، قرائت قصیده یا سروده‌هایی در مدح پیامبر اکرم(ص)، و نشید یا خواندن اشعاری در ستایش خداوند به صورت عامیانۀ آن، نیز به‌تدریج به‌صورت بخشی از فرهنگ عامۀ مردم درآمد. اصول اعتقادی باطنی تصوف ــ همچون وحدت وجود، انسان کامل، نور محمدیه و اعیان ثابته ــ در میان اندیشمندان صوفی مالایی ــ که آثار آنان دربارۀ این موضوعات آغازگر دورۀ برجستـه‌ای از فعـالیت عقلانـی و ادبـی مـردم مالایی بود ــ به آسانی پذیرفته شد.

طریقه‌ها و شیوه‌های صوفیۀ مالایی

به دلیل فقدان شواهد و اطلاعات تاریخی، ارائۀ شرح دقیقی از خاستگاهها و سیر تحول طریقه‌های صوفیه در جهان مالایی دشوار است. نخستین نشانه در این زمینه، اشاره‌ای به طریقۀ قادریه در آثار حمزۀ فنصوری، حکیم و شاعر صوفی مالایی است. او در اشعار خود ذکر می‌کند که در بغداد به طریقۀ قادریه وارد شد و اجازۀ ارشاد یافت (بخاری، 277؛ عطاس، «رانیری»، 43؛ موریس، 123). با این همه، چنین به نظر می‌رسد که این طریقه‌ها پیش از فنصوری نیز در جهان مالایی وجود داشته‌اند، زیرا «مخدوم»ها یا پیران تصوف از جایگاه معتبری برخوردار بوده‌اند و سلطان محمودشاه مالاکایی، خود یکی از مریدان آنان بوده است. به هر روی، طریقه‌هایی که به‌تدریج در جهان مالایی گسترش یافتند عبارت‌اند از قادریه، چشتیه، شاذلیه، رفاعیه، نقشبندیه، شطاریه و احمدیه (عطاس، «برخی جنبه‌ها»، 31-32؛ بکار، 271؛ ریدل، 168-169؛ تریمینگام، 130).
طریقه‌های صوفیۀ مالایی الگوهای هدایت معنوی و سازماندهی درونی شبیه به دیگر طریقه‌های موجود در نقاط مختلف جهان اسلام دارند. در رأسِ طریقه شیخی است که ادارۀ کامل امور طریقه در تمام نقاط این منطقه برعهدۀ او ست، و وی معمولاً برجسته‌ترین مریدان خود را به عنوان خلفای خویش برای نظارت بر امور دیگر مریدان متعددش، به‌ویژه در نقاط دوردست، منصوب می‌کند. از شیخ صوفی انتظار می‌رود که دارای ژرف‌بینی معنوی و دانشی جامع دربارۀ اصول دین، فقه و مبانی و آداب صوفیه باشد. بسیاری از مشایخ صوفیه به سبب نقش چندگانۀ رهبری و هدایت معنوی، آموزش دینی، امامت جماعت، قضاوت و مشاوره برای حاکمان و سلاطین، و نیز نقش درمانگری و شفابخشی، نفوذ و قدرت قابل توجهی در جوامع خود داشتند (عطاس، همان، 34-38؛ بکار، 274-276). در مواردی نادر، حاکم یا سلطان مرشد یا راهنمای طریقه نیز بوده است؛ مانند اِنگْکو حاجی موده راجه عبدالله (د 1274ق/ 1858م)، حاکم پادشاهیِ مالاییِ ریائو که مرشد طریقۀ نقشبندیه بود و در گسترش این طریقه در قلمرو خویش نقش مهمی داشت. بسیاری از شاهزادگان ریائو نیز نقشبندی بودند و در مدتی طولانی در تاریخ این پادشاهی، رهبریِ معنوی و دنیوی در شخص واحدی گرد آمده بود (همو، 276).
وابستگی به چند طریقه نیز در میان صوفیان مالایی امری رایج است، هرچند که ممکن است برخی از آنان فقط به یک طریقه وابسته باشند. برای عضویت در یک طریقه و تشرف به آن، سالک باید پیش از آن آزمونهای معینی را برای سنجش میزان عزم معنوی، تواناییها و آمادگی‌اش برای تسلیم به ارادۀ شیخ یا راهنمای آینده‌اش پشت سربگذارد. وی باید دوره‌های تنهایی و گوشه‌نشینی لازم (خلوت) برای پرداختن به ذکر و متمرکز نمودن توجهش بر یاد خدا، و روزه‌داری به منظور غلبه بر خواسته‌ها و تمایلات نفسانی را طی کند و تنها پس از گذراندن چنین آموزشهایی ــ که برای هر فرد به تناسب میزان پیشرفت و عملش متفاوت است ــ به طریقه‌ای مشرف می‌شود و عضوی از آن می‌گردد و اجازه می‌یابد که در گردهماییهای معنوی آن حاضر شود و آیینهای خاص آن را اجرا کند (عطاس، همان، 39-40).
ورود به طریقه متضمن بیعت کردن یا ادای پیمان وفاداری است که مرید را به شیخ یا مرشد (راهنمای معنوی)، و زنجیرۀ اعتبار او (سلسله) می‌پیوندد. مراسم تشرف معمولاً پس از دو رکعت نماز مستحبی ــ که پس از ادای نمازهای واجب گزارده می‌شود ــ برگذار می‌گردد. آیینهای تشرف ممکن است در حضور دیگر اعضای طریقه، یا در حضور شیخ به تنهایی انجام گیرد. در طریقه‌های قادریه و نقشبندیه، شیخ اندکی پیش از بیعت مرید با او، اعمال و آداب معنوی‌ای را که مرید باید از آن پس انجام دهد، همراه با چگونگی آنها به او می‌آموزد. در برخی طریقه‌ها نمادگرایی حروف الفبا در تعیین مقدار برخی اعمال معنوی که شیخ آنها را به مریدان توصیه می‌‌کند، نقش دارد. برای نمونه، در انتخاب یک اسم از میان 99 اسم متبارک خداوند که مرید باید در ورد خود بر آن متمرکز شود و مراقبه کند، محاسبات عددی خاصی با در نظر گرفتن ارزش عددی حروف نام مرید و نام مادرش صورت می‌گیرد، تا مناسب‌ترین اسم خداوند برای او انتخاب شود (همان، 40, 45؛ بکار، 277-278).
طریقه‌های مالایی ــ همچون طریقه‌های دیگر سرزمینهای اسلامی ــ علاوه بر ذکر و ورد که سالک به طور روزانه و به تنهایی ادا می‌کند، آیینها و مراسم جمعی گوناگونی نیز دارند که به طور دوره‌ای برگذار می‌شوند. یکی از آیینها ذکر هفتگی است که اغلب در خانۀ شیخ یا در مسجدی مناسب، در شبهای پنجشنبه یا جمعه، پس از نماز گزارده می‌شود. یکی از شناخته‌شده‌ترین ذکرهای هفتگی در جهان مالایی، ذکر نقشبندی است که «خَتَّم تَوَجُّه» نامیده می‌شود و در روزهای جمعه پس از نمازهای عصر، عشا و صبح ادا می‌گردد (همو، 278). گردهمایی ماهانه در منزل شیخ نیز مراسم دیگری است که در آن ذکر خاص طریقه برگذار می‌شود. گاه ذکرهای جمعی با همراهی موسیقی صورت می‌پذیرد، مانند آیینهایی که در دو طریقۀ رفاعیه و شاذلیه معمول است (عطاس، «رانیری»، 44؛ آرچر، 93). «راتب» نیز از جمله آیینهای دوره‌ای شبیه به ذکر است، اما با قرائت شعرهایی از نوع قصیده و «نشید» (سروده‌هایی در ستایش خداوند) همراه است. راتبها انواع گوناگونی دارند که هر یک از آنها به ولیِ خاصی بازمی‌گردد که راتب به نام او نامیده شـده است. یکی از پرطرف‌دارترین راتبهایی که در جهان مالایی، به‌ویژه در سوماترا، در سدۀ 12ق/ 18م برگذار می‌شد، «راتب سمّان» بود که منسوب به شیخ محمد بن عبدالکریم سمانی است. براساس برخی منابع عربی و مالایی، شیخ سمان به طریقه‌های شطاریه، خلوتیه و قادریه وابسته بوده است. راتب سمان که هنوز در برخی نقاط جهان مالایی رواج دارد، معمولاً به طور عام در مناسبتهایی چون اعیاد دینی، ادای نذرها، یا هنگامی که بلایای خاصی چون بیماریهای واگیردار جامعه را تهدید می‌کند، برگذار می‌شود (بکار، 278-279).
در شبه‌جزیرۀ مالایی، مشهورترین راتبها، راتبهای طریقۀ علوی، همچون راتب حداد، راتب عطاس، راتب عِدروس، و نیز راتب شیخ عبدالقادر گیلانی است. همۀ این راتبها را می‌توان به‌صورت فردی یا جمعی اجرا کرد و همۀ مسلمانان می‌توانند در آنها شرکت کنند (ریدل، 170-171؛ عطاس، همان، 68-69, 73-74؛ بکار، 280). نمونۀ دیگری از آیینهای جمعی که صوفیان مالایی برگذار می‌کنند، «حول» یا مراسم بزرگداشت سالانۀ بنیان‌گذار طریقه است. در این آیین، بسیاری از اعضای طریقه از دور و نزدیک سفر می‌کنند و در مکان خاصی که اغلب محل زندگی شیخ است، گرد می‌آیند. در این روز، همراه با یادکرد مناقب بنیان‌گذار، ذکرها و راتبها، همراه با نواختن موسیقی و برپاییِ رقصهای دینی اجرا می‌شود. مراسم حول وعدۀ غذای خاصی نیز دارد و ممکن است بیش از یک روز طول بکشد (همانجا؛ عطاس، همان، 43). 

صوفیان برجستۀ مالایی و آثار آنها

آثار صوفیان برجستۀ مالایی همچون حمزۀ فنصوری ، شمس‌الدین سوماترایی، عبدالرئوف سینگکیلی و یوسف مَقَصَّری (د 1110ق)، در سدۀ 11ق/ 17م آغازگر تاریخ فعالیتهای عقلانی و ادب اسلامی مالایی، و معرف برخی از مهم‌ترین و عمیق‌ترین آثار در زمینۀ اندیشۀ اسلامی به زبان مالایی است.
حمزۀ فنصوری که در آچه، در شمال سوماترا می‌زیست، صوفی واصلی از طریقۀ قادریه بود. وی تحصیلات کاملی داشت و آثار بسیاری از اندیشمندان مسلمان همچون ابوحامد محمد غزالی (د 505ق/ 1111م)، ابن عربی (د 638ق/ 1240م)، عبدالکریم جیلی (د 832ق/ 1429م) و عبدالرحمان جامی (د 897 ق/ 1491م) را به خوبی می‌شناخت. وی سفرهای بسیاری کرده بود و زبانهای فارسی و عربی را نیز به خوبی می‌دانست. شهرت و اهمیت فنصوری به عنوان شخصیتی معنوی و عقلانی در جهان مالایی، نه تنها مربوط به آموزه‌های عمیق صوفیانۀ او، بلکه همچنین مربوط به این واقعیت است که وی نخستین اندیشمند بومی این منطقه بود که اصول لطیف و انتزاعی مابعدالطبیعی را به زبان مالایی نوشت. نوشته‌های او به نثر فاخر و نظم زیبا کهن‌‌ترین آثار پرحجم به زبان مالایی به شمار می‌روند. از جمله آثار مشهور و در دسترس فنصوری، 3 اثر او به نثر، یعنی اسرار العارفین، شراب العاشقین و المنتهی، و نیز مجموعه‌ای از اشعار او ست (همان، 23؛ بخاری، 274-281؛ آزرا، 217- 218). وی در آثار نظم و نثر خود اصل وحدت وجود ابن عربی، تعینات وجود یا امر مطلق در حضرات خمس الاهی، نسبت میان خداوند و خلقت او، انسان کامل و معرفت خداوند را شرح می‌دهد (موریس، 124؛ بخاری، 281 ff.؛ کنیش، 286؛ ریدل، 106-108). 
فنصوری اغلب به عنوان ابن عربیِ جهان مالایی، و بنیان‌گذار مکتب بحث برانگیز «وجودیه» ــ که تعالیم آن بعدها بدعت‌آمیز به شمار آمد ــ معرفی می‌شود. او نخستین کسی است که رباعی و شعر، و نیز تفسیر معنوی را به سنت ادبی مالایی وارد کرد (عطاس، همان، 184؛ بخاری، 281-282؛ آزرا، 218-219). نثر فاخر فنصوری، رباعیهای موزون و اشعار استادانۀ او در میان آثار ادبی مالایی بی‌نظیرند و سرمشق و منبع الهام ماندگاری برای نسلهای متعدد اندیشمندان و شاعران مالاییِ دوستدار تصوف بوده‌اند. وی یکی از اندیشمندان برجسته و تأثیرگذار مالایی بود که آثارش مجموعۀ اصطلاحات عقلانی جدیدی را به وجود آورد و بحث و گفت و گو دربارۀ موضوعات عمیق مابعدالطبیعی به زبان مالایی را ممکن ساخت (هوکر، 285؛ وینستد، 116-117).
شمس‌الدین سوماترایی برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین پیرو حمزۀ فنصوری بود. وی که شیخ‌الاسلامِ پادشاهی آچه، و مرشدِ معنوی اسکندر موده (د 1026ق/ 1617م)، سلطان زمان خود بود، آثاری در پیِ خط فکری فنصوری به وجود آورد و از این‌رو، به عنوان بزرگ‌ترین مفسر آثار فنصوری شناخته می‌شود. در «نورالدقائق» که نخستین بخش از اثر مابعدالطبیعی به جای مانده از سوماترایی به نام مرآة المحققین است، وی اصل 7 مرتبۀ وجود را که از ذات الاهیِ بی‌تعین تا عالم اشیاء مادی را در بر می‌گیرد، شرح می‌دهد. این اصل اعتقادی عرفانی به گستردگی در جهان مالایی شناخته شده است و آموزش داده می‌شود (جونز، «تصوف»، 101؛ ریدل، 110-116؛ بخاری، 270-273؛ کنیش، همانجا؛ وینستد، 118-119).
نورالدین رانیری (د 1076ق/ 1665م) که از صوفیان مالایی از طریقۀ رفاعیه بود و خاستگاهی حضرمی ـ هندی داشت، تنها به مدت 7 سال در سرزمینهای مالایی ساکن بود، اما جایگاه پرنفوذی در دربار سلطان وقت، اسکندر ثانی به دست آورد. وی نویسنده‌ای پرکار بود و چندین اثر مهم به زبان مالایی نوشت که از جمله آثار ماندگار و تأثیرگذار در جهان مالایی به شمار می‌روند. رانیری که به عنوان سرسخت‌ترین منتقد مکتب وجودیه شناخته می‌شود، سلطان را مجاب کرد که بیشتر تعالیم فنصوری و سوماترایی بدعت‌آمیز است. در پی این امر بسیاری از کتـابهای این مکتب در آتـش سوزانده شد و طرف‌داران آن دچار تعقیب و آزار گشتند. یکی از آثار مهم رانیری حجة الصدیق لدفع الزندیق است که نقدی بر آموزه‌های متافیزیکی فنصوری و سوماترایی به شمار می‌رود (عطاس، «رانیری»، 12 ff.؛ کنیش، 287؛ وینستد، 119-121؛ ریدل، 116-120). بستان السلاطین وی نیز متشکل از 7 کتاب، و نوعی تاریخ‌نگاری جهانی است که با آفرینش عالم آغاز می‌شود و با تاریخ پیامبران، پادشاهان، مقدسان و حکیمان ادامه می‌یابد. اثر کوچک دیگرِ او صراط المستقیم است که در آن موضوعات عملی عبادات، ازدواج، طلاق و... مورد بحث قرار گرفته است و همچنان در مدرسه‌های علمیه در مالزی و اندونزی امروز تدریس می‌شود (وینستد، 120-121).
عبدالرئوف سینگکیلی که از دیگر صوفیان نامدار مالایی است، نیز اشاعه‌دهندۀ طریقۀ پر رهرو شطاریه در جهان مالایی است (جونز، همان، 10؛ بکار، 287؛ ریدل، 169؛ تریمینگام، 130؛ عطاس، «برخی جنبه‌ها»، 28-29). وی همچنین نخستین کسی است که ترجمه و تفسیری از کل قرآن به زبان مالایی تدوین کرد. ترجمان المستفید وی که مبتنی بر تفسیر الجلالین است، به مدت 300 سال تنها ترجمه و تفسیر مالایی قـرآن بود و نقش مهمـی در گسترش اصطلاحـات ثبت شدۀ دینی اسلامی به زبان مالایی داشت و سرمشقی برای درک زبان و معنای قرآن توسط مالاییها به شمار می‌آمد (ریدل، 125, 165-169 ff.؛ وینستد، 121-122؛ کنیش، 287؛ عطاس، همان، 28-29).
دیگر صوفیان برجستۀ مالایی که شایان ذکرند، عبارت‌اند از: 1. عبدالصمد پالمبانی (د 1190ق/ 1776م) (ه‍ م)، که بخشهایی از احیاء علوم‌الدین غزالی را به زبان مالایی ترجمه کرد، بر آن تفسیر نوشت و اثر خود را سیر السالکین نامید؛ 2. داوود بن عبدالله پَتَنی (د ح 1266ق/ 1850م) که او نیز بخشهایی از احیاء علوم را ترجمه و تفسیر کرد (ریدل، 190, 198-199؛ وینستد، 126؛ هوکر، 286)؛ 3. کماس فخرالدین پالمبانی که اثری با نام المختصر نوشت که ترجمۀ خلاصه‌ای از رسالة فی التوحید ولی الرسلان دمشقی دربارۀ توحید الاهی است (وینستد، همانجا). در سدۀ 20م نیز دو تن از نویسندگانی که تحت تأثیر تصوف بودند، همکا، نویسندۀ اندونزیایی، و امیر حمزۀ شاعر شایان ذکرند (ریدل، 216-220).
با پشت سرگذاشتن تجربۀ استعمار، به‌ویژه تحت حاکمیت انگلیسیها در سده‌های 19 و 20م، و نیز با رواج تعلیم و تربیت غربی و تجددگرایی در همۀ جنبه‌های زندگی، نفوذ گستردۀ تصوف در جهان مالایی رو به افول نهاد. اگرچه از 1349ش/ 1970م به بعد، در این بخش از جهان، به‌ویژه در اندونزی و مالزی، گرایشی دوباره به اسلام شکل گرفت، اما میراث عقلانی و معنوی صوفیان مالایی تنها در برخی حلقه‌های سنتی باقی ماند. اکثریت مالاییهای امروزی به جنبه‌های ظاهری دین می‌پردازند و به تعالیم باطنی و آداب معنوی تصوف به دیدۀ تردید می‌نگرند. با این همه، در دهه‌های اخیر گرایش به تصوف، به عنوان جنبه‌ای اساسی از اسلام مالایی، در میان گروههای مختلف، به ویژه تحصیل‌کردگان به وجود آمده است.

مآخذ

آزرا، عظیمردی، «تعلیم و تربیت، شریعت و عرفان: ساخت واقعیتهای اجتماعی»، تمدن اسلامی در سرزمینهای مالایی، به کوشش تائب عثمان و دیگران، ترجمۀ محمدجواد ناطق‌پور و دیگران، تهران، 1380ش؛ مسعودی، علی، مروج‌الذهب، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، 1409ق؛ نیز:

Abdullah, W.M.S., Penyebaran Islam dan Silsilah Ulama Sejagat Dunia Malayu, Kuala Lumpur, 2001; Archer, R.L., «Muhammadan Mysticism in Sumatra», Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1937, vol. XI(2); Arnold, T.W., The Preaching of Islam, Lahor, 1979; Al-Attas, S.M.N., «Rānīrī and the Wujūdiyyah of 17th Century Acheh», Monographs of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, 1996, vol. III; id, Some Aspects of Ԩūfism as Understood and Practiced among the Malays, Singapore, 1963; Bakar, O., «Sufism in the Malay-Indonasian World», Islamic Spirituality, ed. S.H. Nasr, New York, 1991, vol. II; Blasdell, R. A., «How Islam Came to the Malay Peninsula», The Moslem World, New York, 1942, vol. XXXII; Bukhari Lubis, M., The Ocean of Unity, Kuala Lumpur, 1994; Hirth, F.and W.W. Rockhill, introd. and tr. Chau Ju-Kua: His Work on the Chinese and Arab Trade in the Twelfth and Thirteenth Centuries, St. Petersburg, 1911; Hooker, M. B., «Islam in Southeast Asia and the Pasific», The Oxford Encyclopedia of Modern Islamic World, ed. J. L. Esposito, New York, 1995; Johns, A.H., «Malay Sufism», Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Oxford, 1957, vol. XXX; id, «Sufism as a Category in Indonesian Literature and History», Journal of South East Asian History, 1961, vol. II; Knysh, A., Islamic Mysticism, a Short History, Leiden, 2000; Laffan, M.F., Islamic Nationhood and Colonial Indonasia, London, 2003; Milne, R. S. and D.K. Mauzy, Malaysia, London, 1989; Moris, Z., «Fansuri, Hamzah», The Biographical Encyclopaedia of Islamic Philosophy, ed. O. Leaman, London, 2006, vol. I; Patterson, H. S., «An Early Malay Inscription from Trengganu», Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1924, vol. II(3); Riddell, P. G., Islam and the Malay-Indonasian World, Singapore, 2001; Trimingham, J.S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Winstedt, R. O., «A History of Classical Malay Literature», Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society, Singapore, 1958, vol. XXXI(3).
زیلان موریس