النزعة العرفانیة

یُعدّ ابن سینا في انتهاجه لبعض مبادئ الرؤیة الأرسطیة فیلسوفاً عقلیاً قبل أي شيء آخر، سیما العقل بالمعنی الذي یراه دائماً في نظامه الفلسفي. ولكن من جانب آخر تُلاحظ بین آثاره الأصیلة بعض الآثار التي سعی فیها إلی تبیان مراحل سیر وسلوك المعرفة العقلیة للإنسان العاقل في إطار الرمز والاستعارة. وأهم هذه الآثار هي رسالة حي بن یقظان، ورسالة الطیر، ورسالة سلامان وأبسال. وإلی جانب هذه الرسائل هناك القصیدة العینیة حول مصیر النفس الإنسانیة. هذا فضلاً عن أنّ الأجزاء الثلاثة الأخیرة من أثره الإشارات والتنبیهات كانت في «البهجة والسعادة» و«مقامات العارفین» وفي «أسرار الآیات» [النمط الثامن والتاسع والعاشر]. ففي هذه الأنماط استخدم تعابیر وتمثیلات عرفانیة عند تحدثه عن «العارف». ونقرأ في مطلع النمط التاسع من الإشارات «إنّ للعارفین مقامات ودرجات یُخصون بها وهم في حیاتهم الدنیا دون غیرهم، فكأنهم وهم في جلابیب من أبدانهم، قد نضوها وتجردوا عنها إلی عالم القدس. ولهم أمور خفیة فیهم وأمور ظاهرة عنهم یستنكرها من ینكرها، ویستكبرها من یعرفها» (الإشارات، 4/789-790). ثم یقسم الناس إلی ثلاث فئات: المُعرِض عن متاع الدنیا وطیباتها یُخصّ باسم «الزاهد»، والمواظب علی فعل العبادات من القیام والصیام ونحوهما یَخص باسم «العابد»، والمتصرف بفكره إلی قدس الجبروت مستدیماً لشروق نور الحق في سره یُخص باسم «العارف» (ن.م، 4/799-800). وخصوصیة العارف أنه «یرید الحق الأول لا لشيء غیره، ولایؤثر شیئاً علی عرفانه، وتعبده له فقط، ولأنه مستحق للعبادة ولأنها نسبة شریفة إلیه» (ن.م، 4/810). ورغم هذه الأقوال وما شابهها في بعض كتاباته، إلا أنه من الصعب القول إنه كان ذا نزعة عرفانیة بالمعنی الخاص لها، كتلك التي نجدها عند وجوه التصوف والعرفان النظري والعملي البارزة [كالجنید وبایزید البسطامي وابن عربي فیما بعد). ولیس هناك من شك في وقوفه علی مبادئ العرفان النظري القدیمة والمعاصرة له. وتشهد مكاتباته مع أبي سعید ابن أبي الخیر (357-440هـ/967-1049م) العارف والصوفي الكبیر المعاصر له، علی احترامه للأسلوب العرفاني والرؤیة العرفانیة. أما ما قیل عن اجتماع ابن سینا بأبي سعید فلایصح تاریخیاً، وقد قیل إن تلامذة ابن سینا سألوه بعد ذلك الاجتماع: كیف وجدت الشیخ [أي أبا سعید]؟ فقال: إنه یری ما أعلم. كما سألوا أبا سعید: كیف وجدت أباعلي؟ قال: إنه یعلم ما نری (محمد بن منوّر، 159). وقد صیغ هذا اللقاء والحدیث من خلال افتعال لقاء بین فیلسوف وعارف، وصیاغة كلام لكل منهما یتناسب مع مقامه ومنزلته (ظ: مایر، سیما 28-26).

وكما لاحظنا فالنظام الفلسفي عند ابن سینا بمجموعه، نظام عقلي أساسه أرسطي قبل أي شيء آخر، ممزوج بعناصر الرؤیة الأفلاطونیة الحدیثة. ومن ناحیة أخری – وكما رأینا – فإنه یُرجع أتمّ مراحل عملیة المعرفة إلی «الحدس» ویضع هذا المفهوم في إطاره المنطقي الدقیق، وهو إیجاد «الحد الوسط» في القیاس. ویُعدّ منطق أرسطو سُلَّماً لأفكار ابن سینا الفلسفیة، ولانجد في هذه الآراء المتسمة بالبرهان والاستدلالل للعناصر العاطفیة والشهودیة دوراً حاسماً فیها، رغم أنّ الأساس الوجودي لابن سینا یتمتع بمثل هذه العناصر. فالارتباط بالعقل الفعال یمثل آخر مرحلة في سلسلة جهود إدراك العقل الإنساني، ویحصل هذا الارتباط بالعقل الفعال عبر الجهد العقلي، ویُعدّ دور القیاس المنطقي حاسماً خلال هذه العملیة (ظ: دانشنامۀ علائي، طبیعیات، 141-145).

قیل الكثیر عن نزعة ابن سینا العرفانیة وكذلك عن الاستنباطات العرفانیة من بعض كتابته، بل وهنا كحدیث عن تصوفه. وتجدر الإشارة هنا إلی وجود استنباط مختلف ومتضاد تماماً حول النزعة العرفانیة والرؤیة العرفانیة لدی ابن سینا عند اثنین من الباحثین المعاصرین البارزین في العرفان والفلسفة الإسلامیة. فماري غواشون المتخصصة الفرنسیة الشهیرة في ابن سینا تنفي في بحث لها حول رسالة ابن سینا المسماة حي بن یقظان أي تفسیر عرفاني وباطني وغنوصي لهذا الأثر، وتحاول أن تفسّر مضمون هذه الرسالة اعتماداً علی كتابات ابن سینا الرئیسة. وتعتمد علی قول الشارح الإیراني لرسالة حي بن یقظان (ربما كان تلمیذه الجوزجاني) في ختام شرحه (ابن سینا، حي بن یقظان، 87)، حیث یقول: «یجب أن نعلم أنّ هذه المسائل المذكورة في هذه الرسالة، إنما قُدّم من كلّ منها بحث مقتضب، ویمكن العثور علیها بصورة كاملة في كتب كبیرة. والخواجة الرئیس حجة الحق (رحمة الله علیه) قد أشار إلیها في الشفاء، وملخصها في كتاب دانشنامۀ علائي» (غواشون، «تمثیل أو تقریر حي بن یقظان»، 66، 15-14). وتصل غواشون إلی النتیجة التالیة «إن كافة معاني النص لوقورنت جملةً جملةً وغالباً كلمة كلمة لكان بالإمكان أن نجدها في الآثار الفلسفیة المعروفة المطبوعة لابن سینا. وأنا لا أری في أي منها أثراً للغنوصیة» (ن.م، 9). أما من جهة أخری فالباحث الفرنسي الشهیر هنري كوربن، المتخصص في العرفان الإسلامي، والذي ینزع إلی العرفان الإیراني بشكل خاص، قد نفّح بدوره رسالة حي بن یقظان وترجمها إلی الفرنسیة ودرسها مع رسالتین أخریین لابن سینا [رسالة الطیر، وسلامان وأبسال] دراسة تأویلیة عرفانیة غنوصیة خاصة، ووصل إلی نتائج تختلف بشكل كامل مع ما توصلت إلیه غواشون. وقد أشكل كوربن – تبعاً لأسلوبه الخاص في دراسة الآثار العرفانیة التمثیلیة – وقبل أيّ شيء علی شُرّاح حي بن یقظان «بأنهم یشتركون في نقص یتمثل في سعیهم لكشف رموز ابن سینا من خلال «الشفرة»، غافلین عن أسلوب الإدراك المختلف تماماً، الذي تدركه المعطیات الحسیة أو الخیالیة وتغیره علی شكل رموز. فبدلاً من أن ینظروا إلی القصه كتحول أو كاستحالة فكریة، فإنهم یعودون بها إلی الوراء ویُرجعون الإدراكات الرمزیة إلی شواهد وقضایا المعرفة الطبیعیة (المعرفة الموجودة في الرسائل التعلیمیة)، في حین یسعون ثانیة لصیاغة شواهد عقلیة أخری من هذه الرموز، وهم بهذا یهبطون بها إلی درجة الاستعارة» («ابن سینا والتمثیل…»، I/174). وتجدر الإشارة هنا إلی أن كوربن یفرّق بین الرمز و الاستعارة. ویری أن التفاوت الرئیس بینهما یمكن في «أنّ الاستعارة عمل عقلي ولیس مسلكاً إلی دائرة جدیدة من الوجود، ولیس مسلكاً أیضاً إلی عمق جدید من المعرفة، بل هو تجسّد – ضمن ذلك المستوی من المعرفة – لكل ما بإمكانه من قبل أن یكون معروفاً معرفة كاملة وعلی نحو آخر. أما الرمز فهو یُخبر عن دائرة أخری من المعرفة غیر البداهة العقلیة. إنه سرّ، والأسلوب الوحید لقول ما لم یمكن فهمه بطریقة أخری، ولایمكن توضیحه لمرة واحدة، وإلی الأبد بل یجب حلّ رمزه من جدید دائماً، وكما هي المقطوعة الموسیقیة التي لایُحلّ رمزها مرة واحدة إلی الأبد، بل تتطلب أداءً جدیداً دائماً» («الخیال الخلاق…»، 13).

والأسلوب الآخر الذي یستخدمه كوربن في التفسیر العرفاني لآثار ابن سینا التمثیلیة هو أسلوب «التأویل» لاتأویل النص، بل «تأویل الروح» كما یسمیه («ابن سینا والتمثیل»، I/179). والتأویل من وجهة نظر كوربن «إدراك رمزي بالأساس، وصیاغة أو تغییر كل ما هو مرئي علی شكل رموز، ورؤیة باطنیة أو شهودیة لماهیة أو لشخصیة ما علی شكل صورة لیست منطقیة بالكامل، ولیست محسوسة، ولیس لها ماینوب عنها في تفسیر ما یجب تفسیره» (م.ن، «الخیال الخلاق»، ن.ص). ومن جانب آخر فإن «التأویل یصنع افتراضاً مسبقاً لظهور الرموز، وهو وسیلة للخیال الفعّال الذي یُظهر في نفس الوقت الرموز ویشعر بها» (ن.م، 14). وینبري كوربن من خلال هذه الافتراضات المسبقة لتفسیر حي بن یقظان والكتابات التمثیلیة الأخری لابن سینا، ویقدم عنها صورة تختلف كلیاً عن الصور التي تقدمها تفاسیر الشرّاح الآخرین كتلامذة ابن سینا. ولنا أن نسأل هنا: هل أن ابن سینا كان یحمل أفكاراً غنوصیة؟ لا، بلاشك! فكما قلنا إن ابن سینا فیلسوف عقلي، ولو صح أن نتحدث عن «عرفان» له، فهو «عرفان عقلي»، عرفان لاعلاقة له بالجذبة والشوق والشطح الذي عند الصوفیة، ولابطور «وراء طور العقل»، بل عرفان ولید سُكرة العقل، العقل الذي یقف علی قیوده الوجودیة ویشعر بالاضطراب، والذي یسعی إلی أن ینقذ نفسه من مخالب «المقال» ویلجأ إلی «الخیال» لأنّ المعرفة الحقیقیة لاتأتي عن طریق المحاورة والتعلم، بل عن طریق «المشاهدة». فیجب إذن أن یُصار من «الواصلین للعین» لامن «السامعین للأثر» (الإشارات، 4/841-842، مع شرح الخواجة نصیر الدین).

ولیس عجیباً أن نجد مثل هذه التعابیر عند ابن سینا، لأنه یصل في رؤیته العقلیة الفلسفیة إلی حالة من «اللاأدریة»، بل حتی إلی نوع من «الظاهریة» العینیة في فلسفة الأزمنة الجدیدة، أي تلك النزعة الفلسفیة التي تحدد المعرفة الإنسانیة علی المعطیات الحسیة، أي الظواهر الكونیة، رغم عدم نكران حقیقتها وواقعیتها، فهو یعتبرها غیر معروفة فحسب. وهو یقول ضمن اعتراف صادق «الوقوف علی حقائق الأشیاء لیس في قدرة البشر، ونحن لانعرف من الأشیاء إلا الخواص واللوازم والأعراض، ولانعرف الفصول المقوّمة لكل واحد منها، الدالة علی حقیقته، بل نعرف أنها أشیاء لها خواص وأعراض، فإنّا لانعرف حقیقة الأول [أي الله تعالی] ولا العقل ولاالنفس ولا الفلك والنار والهواء والماء والأرض، ولانعرف أیضاً حقائق الأعراض. ومثال ذلك أنّا لانعرف حقیقة الجوهر، بل إنما عرفنا شیئاً له هذه الخاصیة وهو أنه الموجود لا في موضوع. وهذا لیس حقیقته، ولانعرف حقیقة الجسم بل نعرف سبباً له هذه الخواص وهي: الطول والعرض والعمق؛ ولانعرف حقیقة الحیوان، بل إنما نعرف سبباً له خاصیة الإدراك والفعل، فإن المدرك والفعال لیس هو حقیقة الحیوان، بل خاصة أو لازم. والفصل الحقیقي له لاندركه، ولذلك یقع الخلاف في ماهیات الأشیاء، لأن كل واحد أدرك لازماً غیر ما أدركه الآخر فحكم بمقتضی ذلك اللازم. ونحن إنما نثبت شیئاً ما مخصوصاً عرفنا أنه مخصوص من خاصة له أو خواص، ثم عرفنا لذلك الشيء خواص أخری بواسطة ما عرفناه أولاً، ثم توصلنا إلی معرفة آنیتها، كالأمر في النفس والمكان وغیرهما مما أثبتنا آنیاتها لامن ذواتها، بل من نِسَبٍ لها إلی أشیاء عرفناها، أو من عارض لها أو لازم. ومثاله في النفس: إنّا رأینا جسماً یتحرك، فأثبتنا لتلك الحركة محركاً. ورأینا حركة مخالفة لحركات سائر الأجسام، فعرفنا أن له محركاً خاصاً أوله صفة خاصة لیست لسائر المحركین، ثم تتبعنا خاصة خاصة ولازماً لازماً، فتوصلا بها إلی آنیتها [النفس]؛ وكذلك لانعرف حقیقة الأول [أي الله]، إنما نعرف منه أنه یجب له الوجود أو ما یجب له الوجود. وهذا هو لازم من لوازمه لا حقیقته ونعرف بواسطة هذا اللازم لوازم أخری كالوحدانیة وسائر الصفات. وحققته – إن كان یمكن إدراكها – هو الموجود بذاته. أي الذي له الوجود بذاته، ومعنی قولنا الذي له الوجود إشارة إلی شيء لانعرف حقیقته، ولیس حقیقته نفس الوجود ولاماهیة من الماهیات، فإنّ الماهیات یكون بها الوجود خارجاً عن حقائقها، وهو في ذاته علة الوجود، وهو إما أن یدخل الوجود في تحدیده، ودخول الجنس والفصل في تحدید البسائط علی حسب ما یفرضهما لها العقل، فیكون الوجود جزءاً من حده لامن حقیقته، كما أن الجنس والفصل أجزاء لحدود البسائط لا لذواتها، وإنما یكون له [أي الأول، الله] حقیقة فوق الوجود، یكون الوجود من لوازمها» (التعلیقات، 34-35).

المصادر

ابن الأثیر، الكامل؛ ابن خلكان، وفیات؛ ابن رشد، محمد، تفسیر ما بعد الطبیعة، تقـ: موریس بویج، بیروت، 1942م؛ ابن سینا، الإشارات والتنبیهات، تقـ: سلیمان دنیا، القاهرة، 1958؛ م.ن، التعلیقات، تقـ: عبد الرحمن بدوي، القاهرة، 1973م؛ م.ن، «التعلیقات علی حواشي كتاب النفس لأرسطاطالیس»، «رسائل خاصة»، «شرح أثولوجیا»، «المباحثات»، أرسطو عند العرب، تقـ: عبد الرحمن بدوي، الكویت، 1978م؛ م.ن، حي بن یقظان، الترجمة والشرح المنسوب إلی الجوزجاني، تقـ: هنري كوربن، طهران، 1366ش؛ م.ن، دانشنامۀ علائي، إلهیات، تقـ: محمد معین، طهران، 1331ش؛ م.ن، ن.م، طبیعیات، تقـ: محمد مشكوة، طهران، 1331ش؛ م.ن، رسالة أضحویة، تقـ: سلیمان دنیا، القاهرة، 1949م؛ م.ن، «رسالة العروس»، تقـ: شارل كونس، مجلة الكتاب، القاهرة، 1952م، س7، عد 4؛ م.ن، «رسالة في الأجرام العلویة»، تسع رسائل، بومباي، 1318هـ؛ م.ن، الشفاء، الإلهیات (1)، تقـ: جورج قنواتي وسعید زاید؛ ن.م (2)، تقـ: محمد یوسف موسی وآخرون، القاهرة، 1960م؛ م.ن، ن.م، الطبیعیات، السماع الطبیعي، تقـ: سعید زاید، قم، 1405م؛ م.ن، ن.م، النفس، تقـ: جورج قنواتي وسعید زاید، القاهرة، 1975م؛ م.ن، ن.م، المنطق، البرهان، تقـ: أبو العلاء العفیفي، القاهرة، 1956م؛ م.ن.ن.م، المنطق، المدخل، تقـ: جورج قنواتي وآخرون، القاهرة، 1952م؛ م.ن، عیون الحكمة، تقـ: عبد الرحمن بدوي، الكویت، 1980م؛ م.ن، القانون، بولاق، 1294هـ؛ م.ن، منطق المشرقیین، القاهرة، 1910م؛ م.ن، النجاة، تقـ: محیي ‌الدین صبري الكردي، القاهرة، 1938م؛ م.ن، «النُّكت والفوائد» (ظ: ملـ، كوتش)؛ أرسطو، في النفس، تقـ: عبد الرحمن بدوي، الكویت، 1980م؛ م.ن، متا فیزیك، تجـ: شرف ‌الدین خراساني، طهران، 1366ش؛ م.ن، المنطق، تقـ: عبد الرحمن بدوي، الكویت، 1980م؛ الإسكندر الأفرودیسي، «مقالة في العقل علی رأي أرسطاطالیس»، شروح علی أرسطو مفقودة في الیونانیة، تقـ: عبد الرحمن بدوي، بیروت، 1986م؛ بدوي، عبد الرحمن، التراث الیوناني، الكویت، 1980م؛ البیهقي، أبو الفضل، تاریخ، تقـ: علي‌ أكبر فیاض، طهران، 1350ش؛ البیهقي، علي، تتمة صوان الحكمة، تقـ: محمد شفیع، لاهور، 1351هـ؛ الثعالبي، عبد الملك، یتیمة الدهر، تقـ: محمد محیي ‌الدین عبد الحمید، القاهرة، 1956م؛ الجوزجاني، مقدمة الشفاء، المنطق، المدخل (ظ: همـ، ابن سینا)؛ خواندمیر، غیاث الدین، دستور الوزراء، تقـ: سعید نفیسي، طهران، 1355ش؛ السهروردي، یحیی، «المشارع والمطارحات»، مجموعة مصنفات شیخ إشراق، تقـ: هنري كوربن، طهران، 1355ش؛ شهمردان بن أبي الخیر، نزهت نامۀ علائي، تقـ: فرهنگ جهانپور، طهران، 1362ش؛ غولمان، ویلیم، «حیاة ابن سینا» (ملـ)؛ الفارابي، محمد، الحروف، تقـ: محسن مهدي، بیروت، 1986م؛ م.ن، رسالة في العقل، تقـ: موریس بویج، بیروت، 1938م؛ م.ن، الفصوص، حیدرآبادالدكن، 1345هـ؛ القرآن الكریم؛ المافروخي، المفضل، محاسن إصفهان، تقـ: جلال ‌الدین طهراني، طهران، 1312ش؛ مجمل التواریخ والقصص، تقـ: محمد تقي بهار، طهران، 1318ش؛ محمد بن منور، أسرار التوحید، طهران، 1313ش؛ مهدوي، یحیی، فهرست نسخه‌هاي مصنفات ابن سینا، طهران، 1333ش؛ نظامي عروضي، أحمد، چهار مقاله، تقـ: محمد قزویني، لیدن، 1909م؛ همائي، جلال ‌الدین، «رابطۀ ابن سینا با إصفهان»، جشن نامۀ ابن سینا، طهران، 1334ش؛ یاقوت، البلدان؛ وأیضاً:

Aristotle, De anima (on the Soul), London, 1957; id, «De somno et vigilia» (On Sleep and Waking), Parva naturalia; id, Analytica posteriora (posterior Analytics), London, 1960; Barthold, W., Turkestan down to Mongol Invaion, London, 1977; Corbin, Henry, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, Paris, 1958; id, Avicenne et le récit visionnaire, Paris, 1954; Descartes, R., Discours de la méthode; Gohlman, William, E., The Life of Ibn Sina, NeyYork, 1974; Goichon, A. M., Le récit de Hoyyibn Yaqzan, Commentépar des textes d’Avicenne, Paris, 1959; id, «La démons-tration de l’existence dans la logique d’Avicenne» Mélanges d’orientalisme of ferts à Henri Massé, Tehran, 1963; Kutsch, Wilhclm, «Ein neuer Text zur Seelenlehre Avicennas», Avicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956; Lüling, Günter, «Ein anderer Avicenna», ZDMG, Supplement, III(1), 1977; Meier, F., «Abū Sa’īd-i Abūl-Hay», Acta Iranica, Leiden, 1976, S. 3, vol. IV; Nallino, C. A., «Filosofia orientale od illuminativa d’ Avicenna», RSO, 1925; Weisweiler, Max, «Avicenna und die iranischen Fürstenbibliontheken seiner Zeit», Avicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956.

شرف ‌الدین خراساني (شرف)/ت.

II. الطب

لایعتبر ابن سینا أحد أكبر فلاسفة العالم فحسب، بل هو من أبرز وجوه تاریخ الطب في جمیع العصور، وأهم مصنفاته في هذا الفن كتاب القانون (القانون في الطب)، وقد ألف القسم الأول منه (أي كتابه الأول) قبل 406هـ/1015م، أي في نحو الـ 35 من عمره.

وقد ألف قبل كتاب ابن سینا كتابان مهمان في الطب في حقل العلوم للعالم الإسلامي هما: الحاوي لمحمد بن زكریا الرازي (تـ 313 أو 323هـ/925 أو 935م)، وكامل الصناعة الطبیة (أو كتاب الملكي) لعلي ابن العباس المجوسي (تـ بعد 372هـ/982م)، غیر أن قانون ابن سینا طغی علی جمیع كتب الطب الأخری سواء في البلاد الإسلامیة أو في أوروبا خلال القرون الوسطی. ومن الأدلة علی قلة نظیره شروح الأطباء الكثیرة له خلال قرون عدیدة، ولابد من إضافة الخلاصات والحواشي الوافرة علی هذا الكتاب (ظ: GAL, I/596 وما بعدها؛ GAL, S, I/823-827)، وأشهر خلاصاته موجز القانون لعلاء الدین علي بن أبي الحزم القرشي، المعروف بابن النفیس (تـ 687هـ/1288م). وله بالإضافة إلی هذا الموجز، شرح كبیر علی القانون أیضاً توجد أقسام منه مخطوطة بشكل كتب مستقلة. والجدیر بالذكر أنه أورد خلال شرح بعض مسائل التشریح التي یتطرق إلیها متفرقة في الكتابین الأول والثاني من القانون نظریته الخاصة عن «دوران الدم الرئوي» في معارضته لنظریة ابن سینا، والتي نالت اهتماماً كبراً في العقود الأخیرة. وتعتبر هذه النظریة مقدمة نظریة «دوران الدم العامة» التي أثبتها ولیم‌ هارفي بالتجربة في 1628م وبذلك أقام أسس الفزیولوجیة الحدیثة (ظ: أولمان، 174-173, 154؛ كرومبي، 95-94). ویمكن العثور علی كثیر من مخطوطات القانون في مكتبات العالم (ظ: أولمان، 152، ها 8، 153)، وقد نشر النص العربي من المجلدین 1 و2 من القانون للمرة الأولی بروما عام 1593م (وطبعاته الأخیرة: بولاق 1294هـ/1877م، لكنو، 1307-1308هـ).

ولابن سینا بالإضافة إلی القانون عدة كتب أخری في الطب أهمها: الأرجوزة في الطب وهو منظوم في 1326 بیتاً، وقد أورد فیه خلاصة ما في القانون فذكر في القسم الأول والعام منه، المواضیع التالیة: 1. فیزیولوجیة الأعضاء المتشابهة الأجزاء في البدن وأمراضها (البیت 313 وما بعده)؛ 2. سبب الأمراض (البیت 238 وما بعده)؛ 3. علامات الأمراض (البیت 306 وما بعده). ویتطرق في قسمه الثاني الذي یختص بالطب العملي إلی المواضیع التالیة: 1. الصحة والنظام الغذائي السلیم والتمارین الریاضیة (البیت 780 وما بعده)؛ 2. إعادة السلامة (البیت 989 وما بعده)؛ 3. الجراحة (البیت 1252 ومابعده). نشر نص الأرجوزة مع ترجمة لها بالفرنسیة واللاتینیة أیضاً منذ القرن 13م، تحقیق هنري جائیه وعبد القادر نور الدین، بباریس (1956م) (ظ: أولمان، 155-154، للاطلاع علی الترجمات الأخری، 155، ها 1). ولابن سینا عدة أراجیز أخری أیضاً في المواضیع الطبیة یمكن الإشارة منها إلی أرجوزة لطیفة في قضایا بقراط الخمس والعشرین وهي حول كتاب بقراط المنحول «أسرار بقراط أو علبة العاج» (ظ: م.ن، 155).