الاصلاح

الإصلاح في العالم العربي

أدى تأثير الثقافة الغربية والتجديد الذي هو أساسها، إلى ظهور ردود أفعال اجتماعية ـ سياسية وثقافية كثيرة في العالم الإسلامي و من ضمنه العالم العربي. و في البدء، لم تتم دراسة التجديد من حيث مضمونه الفلسفي، وربما تواجه الجهود لفهم المضمون الفلسفي للمطالبة بالتجديد اليوم أيضاً شكلين رئيسين من ردود الأفعال تجاه الغرب: يرفض الأول أي شكل من أشكال المواجهة مع تجارب العصر الحديث للقوة، و يتقبل التجديد بشكل كامل و من غير أي تأمل فلسفي و مبتنٍ على علم الاجتماع، أي أن التجديد جاء ليقضي على التقاليد والثقافات القديمة البالية ويحل مشروعاً جديداً محلها. ومنذ بدء تعرّف العرب إلى أوروبا والغرب ونموذجهما الحضاري، أي التجديد، تبلورت بين العرب رؤية كهذه. ففهموا التجديد، لابوصفه ظاهرة تاريخية ونظراً إلى جوهره الفلسفي، بل بوصفه وسيلة لحل مشاكل العالم العربي والتخلص من الانحطاط والجهل والأمية والتخلف في مجتمعاتهم، وكان من الطبيعي أن يتقبلوه. و في العالم الإسلامي و من ضمنه العالم العربي، كانت الحكومات قبل الشعوب ترغب في بلوغ التجديد الذي تجده مناسباً لتغيير هندسة السياسة التقليدية والقديمة. 
و في أول مواجهة له مع قدرة الغرب المادية، أدرك العالم الإسلامي البون الشاسع بينه و بين أوروبا، فأطلق الكثيرون ألسنتهم في الثناء على التجديد. لهذا وكما أسلفنا، فإن أول رد فعل إزاء الغرب كان الانبهار به. و قد تجلى الغرب فحسب في صورة قوة مادية تهيمن على العالم، ولذا لم ‌يكن أمام المجتمعات العربية إزاء مدنية ورقيّ الشعوب الأوروبية حيلة، سوى الاستسلام. وإلى جانب رد فعل النخب الحكومية في المجتمعات العربية، يلاحظ رد الفعل المنبهر للنخب المدنية في أول مواجهة لهم مع الغرب والذين سنعبّر عنهم في هذه المقالة بالمجددين؛ وكان غير المسلمين العرب من مسيحيين ويهود يشكلون الفريق الرئيس من المجددين هؤلاء الذين كان لهم دور مهم في هذه العملية.
 وخلافاً للتجديد لدى رجال الحكم العرب، كان المجددون الوطنيون يحاولون عن طريق التجديد تجربة الانعتاق من الوضع المـزري و المعرض للاستبـداد للمجتمع العربي ـ الإسلامي في القرن 19م، أي قرن التعرف إلى الغرب وتحطيم التقاليد. و قد قيّموا الغرب انطلاقاً من الاضطراب الذي أثاره في التقاليد وعادات الحياة وأساليب التفكير. والموقف المقابل لرد فعل تجديدي كهذا، هو ردّ فعل النخب والتيارات التي كانت تعدّ الغرب بأسره مركزاً للقوى التي أقدمت على زعزعة أسس الهوية والتقاليد والثقافتين الإسلامية والعربية. وأول رد فعل من قبل النخب الإسلامية في مواجهة موجة التجديد والدعوة إليه، هو الأسلوب العملي الذي عُرف بالإصلاحي الإسلامي. وكان الإصلاح الإسلامي يفرق بين الغرب السياسي والغرب الثقافي بشكل عام، كما ظهر التجديد المرتبط بالحكومة في البلدان العربيـة ـ الإسلامية إثر إصلاح بعض الهيكليات والذي أعقبه تجديد وتطوير، لكن التطوير الذي كانوا يبغونه كان مفروضاً لايأخذ الديمقراطية بنظر الاعتبار؛ وكان تطوير الحكومة يعد بعيداً عن تطوير مجتمع يتطابق مع التجديد و الإصلاح الحكومي في القرن 19م. وكان المجددون الوطنيون أيضاً يفكرون بالإصلاحات، بفارق أن إصلاحهم يعتمد على فكرهم التجديدي. وبحسب ما ترى هذه النخب، فإن الإصلاحات لاتعدو كونها تجديداً وتطويراً طبقاً للنموذج الغربي، وبطبيعة الحال، فإن تطويراً كهذا سينعكس على المجتمع و تركيباته أيضاً.
وخلال شتى الفترات كان المجددون وبغية تحقيق نموذج تطويرهم، يواكبون تجديد الحكومات ويؤدون دور المنظرين لفكرة تطوير الحكومات وتجديدها. و إن ما قيل حول المجددين، لاينبغي أن يستدعي إلى الذهن تساوي وتماثل مشاريع التجديد في البلدان العربية، ذلك أن التجديد يتمتع غالباً بأطياف مختلفة، كما كان الإصلاح الإسلامي له أطياف متباينة وفقاً لاقتضاء 
الأوضاع والأحوال التاريخية والثقافية المختلفة. و في أول مواجهة له مع الغرب والتجديد، لم يهتم العالم العربي إطلاقاً بالغرب كنموذج معرفيّ جديد له قوانينه ومنطقه الخاص به، و لم يتعامل مع التجديد بوصفه عملية تاريخية في الغرب. فمن منظار إصلاحي وكمقدمة للبحث ينبغي الانتباه إلى أن عنوان الإصلاح له خلفية في الثقافة الإسلامية، ومهما كان المقصود من جوهر ومضمون هذا المصطلح على كل حال، فإنه خاص بالقرون الإسلامية الوسطى. و في الفترات المتأخرة كان السائد أن تُصنَّف بعض التجديدات الفكرية في العالم الإسلامي خلال قرونه الوسطى تحت عنوان «الإصلاح»، وبهذا يُدعى من يعمل في هذا الاتجاه مصلحاً. ولهذا تُلاحظ كلمة مجدِّد أيضاً في الثقافة الإسلامية القديمة، كما تُستخدم كلمة «المجددين» أيضاً اليوم إلى جانب كلمة «المصلحين»، والمتداول هو أن يذكر المجددون والمصلحون في التاريخ الإسلامي الحافل بالمتغيرات. 
و في هذه المقالة التي خُصصت للعالم العربي، سوف لن يتناول البحث دراسة الخلفية الفكرية والثقافية للعالم الإسلامي، بل إن المراد هنا هو البحث حول فصل من تاريخ المسلمين كان قد ظهر إثر فترة من الجمود الفكري والثقافي ونتيجة لمواجهة الحضارة الغربية التي كانت قد كشفت عن وجهها باستعمارها البلدان الإسلامية، أي فترة من تاريخ العالم العربي شهدت توجهاً جديداً من قبل العلماء والمفكرين؛ توجهاً يمكن التعبير عنه بالإصلاح بسبب ماهيته الإصلاحية ودعوته إلى إعادة النظر. و لم تكتفِ هذه الحركة الإصلاحية بطبيعة الحال بالبحوث النظرية، بل اتجهت أيضاً إلى إصلاح المؤسسات التقليدية السياسية منها والاجتماعية والاقتصادية. وبطبيعة الحال، فإن هذه العملية لم‌تكن منذ البدء معادية للدين، أو حتى غير مبالية به، بل كانت أحياناً مصحوبة بمسميات دينية. لكن يمكن استنتاج أمر آخر من الإصلاح أيضاً. وفي هذا الاستنتاج، فإن الإصلاح ليس حركة تجديدية بمعنى قبول التحديث والتجديد، بل بوصفها إدراكاً صحيحاً لمكانة «الذات» و«الآخر» وبعبارة أخرى، الإدراك الصحيح لحالة العبور من التقليد إلى التجديد. و في هذا الإدراك الإصلاحي لايفكر المثقفون والمفكرون المسلمون والعرب بإلغاء التقليد فحسب، بل يسعون إلى إعادة بناء التقليد من جديد. فهؤلاء يريدون إعادة بناء الفكر والعمل الإسلاميين وصولاً إلى تحقيق الإصلاحات، الإصلاحـات التي تنقذ العالم الخاص بهم من الجمود الذي اعتراهم. 
و من جهة أخرى، فالهدف من هذه الإصلاحات هو تعزيز موقع العالم الإسلامي ـ العربي في مواجهة الحضارة الغربية التي كشفت عن وجهها الاستعماري. و مع كل ذلك، فإن هؤلاء المفكرين يستفيدون من الثقافة الغربية لإعادة بناء فكرهم ويسعون إلى المصالحة بين القيم السامية للثقافة الحديثة وبين المبادئ والمعتقدات الإسلامية الراقية، ويعتبرونها منبثقة من الإسلام أساساً. و في كل من التفسيرين اللذين نعبّر بهما عن الإصلاح،‌ تمّ تحدّي التقليد و إثر هذا التعرّف والاصطدام بالحضارة الغربية وثقافتها المهيمنة و مع تغيير الوضع الفكري والعملي للمسلمين، لم يعد بالإمكان تسمية عالمهم بالعالم التقليدي. و قد هيّأت فترة النهضة العربية مستلزمات الخروج على التقليد لدى العالم العربي، لكن ما حصل عليه العرب إثر النهضة و التحديث، لم ‌يكن التجديد، بل كان حالة بين حالتين. و مايزال مشروع النهضة مطروحاً بين العرب و هم يسعون إلى بلوغ أهدافه و آماله. وتقسم الفترات المتعددة للنهضة العربية تماماً على أساس مكانة ودور الاستعمار في العالم العربي منفصلة عن بعضها وموزعة على مراحل، وفي كل واحدة من هذه المراحل كان الحوار المهيمن على العالم العربي متبايناً وكان للإصلاح هدفه ومقصوده الخاصين به. 
وإلى جانب دراسة تاريخ التجديد، من المناسب هنا أن نتعرف على الإصلاح الإسلامي بشكل بارز من منظار المعرفة الدينية. وبعبارة أدق أن تتم دراسة دور الآليات الدينية الداخلية في عملية التجديد الديني وعلى أساس التجديد. وكما يرى هشام شرابي، فإن المثقفين العرب قُسموا بحسب أصولهم الاجتماعية واتجاهاتهم السياسية والثقافية إلى مجاميع متميزة عن بعضها، بحيث كانت كل مجموعة تسعى إلى أن تنظر إلى نفسها من ضمن إطار ثقافي ـ سياسي؛ وبصورة عامة، فإن المثقفين العرب المسيحيين الذين كانوا وجهوا في قوة نحو الثقافة والقيم الأوروبية، حاولوا أن ربطوا أنفسهم بقيم البورجوازية الأوروبية و مثلها؛ غير أن المثقفين المسلمين كانوا يعارضون السيطرة الأوروبية وكان الإسلام والقومية يعدان الأطر الأساسية لتفكيرهم (ص 16-17).
إن دراسة عملية الدعوة الإصلاحية في العالم العربي، هي دراسة رد فعل الجيل الجديد في مواجهة السيطرة الغربية المتزايدة. لكن وكما قال شرابي، فإن رد الفعل هذا انتهى إلى المواجهة بين الرؤيتين التقليدية والتجديدية واللتين كانت بينهما فسحة ينبغي تسميتها بالإصلاح (ص 20-21). 
و من وجهة نظر شرابي، فإن المثقفين المجددين يمكن تقسيمهم إلى فريقين هما المسيحيون المغتربون و المجددون المسلمون (ظ: ص 22). وبحسب رؤية المسيحيين المغتربين، فقد كان نموذج التجديد والتحديث بالضرورة هو الاغتراب (أو التفرنج)، بينما كان المجددون المسلمون يصرون على هويتهم الإسلامية المستقلة (ن.ص). و قد ترعرعت القومية في أحضان التجديد الإسلامي. وكانت مهمة تيار التجديد إضفاء الشرعية على الإبداع والبدعة وإلغاء القوالب الفكرية والاجتماعية القديمة (م.ن، 23-24). ويرى شرابي أن الفرق بين التجديد الإسلامي والاغتراب المسيحي هو أن التجديد الإسلامي يؤيد سياسة إصلاحية معتدلة، بينما يؤيد الاغتراب المسيحي سياسة التغيير الجوهري. و هو يذكِّر حقاً بأن المجددين المسلمين و من غير وقوع صراعات عقائدية عنيفة كانوا يبغون القيام بإصلاحات اجتماعية وسياسية على أساس واقعي وإدراك حقيقة النظام القائم على أرض الواقع. ورأى البعض أن حلّ الأزمة الاجتماعية والسياسية يكمن في الالتفاف حول محور الخلافة العثمانية ودعم الوحدة الإسلامية، بينما رأى آخرون أن الاستبداد العثماني هو العقبة الكأداء في طريق الخلاص من هذه الأزمة، ولذا كانوا يرون أنه ينبغي للخلافة أن تعود إلى العرب. وكان فريق ثالث يرى الحل في التأليف والمواءمة بين المطامح العربية من جهة والوحدة الإسلامية ـ العثمانية ولذا طالبوا باستقلال ذاتي في إطار نظام لامركزي (م.ن، 33-34). 
ومهما يكن، فإن الإصلاح هذا كان رد فعل في مواجهة الغرب من جهة، و من جهة أخرى تجديداً واتباعاً للحضارة الغربية مما كان يتابع في المجتمعات العربية بشكل رئيس على أيدي المثقفين المسيحيين ذوي النزعة للاغتراب. 
و في فترة النهضة العربية، و في مقابل تدهور المجتمعات الإسلامية ـ العربية، اعتقد الليبراليون العلمانيون الذين كانوا يريدون مواكبة الليبرالية الغربية بالقطيعة شبه الكاملة عن الماضي الإسلامي الذي يعدّ التدهور والاستبداد في وضعهم الراهن نتيجة لذلك الماضي؛ في الوقت الذي كانت تصل فيه إلى الدول العربية الإسلامية أنباء الثورات الديمقراطية في البلدان الأوروبية، وظهرت عن طريق المؤسسات التعليمية و اللغوية الغربية، نخب مثل فارس نمر ويعقوب صروف وفرح أنطون وشبلي شميل وأحمد لطفـي السيـد؛ و قـد اتجـه هـؤلاء إلـى أسلـوب حل ليبرالـي ـ ديمقراطي و التحديث المتماثل مع التجربة الغربية، بل إن أشخاصاً مثل فارس نمر رضوا باحتلال الغربيين للبلاد العربية ورأوه طريقاً منقذاً من الاستبداد السلطاني وشرطاً لإقامة النظام الديمقراطي الجديد. 
وبإزاء هذا الاتجاه المتجدد وكذلك في مواجهة تدهور المجتمعات الإسلامية، تبلورت على يد المفكرين الإسلاميين نزعة سميت ــ كما أسلفنا ــ الإصلاح الإسلامي. فقد كان هؤلاء من جهة يرون تدهور المجتمعات العربية ـ الإسلامية ويتألمون لذلك، و من جهة أخرى، يواجهون موجة الدعوة للتجديد. فهم الذين كانت لهم استنتاجات متباينة من مرجعيتين تاريخيتين ـ حضاريتين: إحداهما تجربة أوروبية والأخرى تجربة تاريخية إسلامية، كانوا في نفس الوقت متماثلين في المزج بين هاتين التجربتين في سبيل مقاومة الاستبداد الداخلي والاستعمار بوصفه مظهر التجديد. وبطبيعة الحال، فقد كان هذا الانسجام بأشكال متباينة: أحدها كانت رؤية السيد جمال الدين الذي كان ذا اتجاه ثوري وكان يحاول إقناع الحكام بقبول الإصلاح. وكان البعض يقترح تأسيس حكومة الدستور والقانون القائمة على نظرية الشورى. وهذا الاتجاه هو ما كان يطالب به المفكرون والفقهاء المعتقدون بالقانون والحرية وحكومة الوحدة الإسلامية، أو المجمتع الإسلامي. وبرغم وجود اختلافات في نزعاتهم القومية والدينية، فقد كان هؤلاء يعتقدون بالديمقراطية والبرلمان الذي يمثل الأمة ومساواته مع مبدأ الشورى والنموذج السياسي لأهل الحل والعقد، ويرون الاستبداد السلطاني يتعارض والإسلام. وبحسب رأي عبد الرحمان الكواكبي والميرزا محمد حسين النائيني، فقد كان الاستبداد الديني أكثر خطراً من الاستبداد السياسي و هو الممهد لظهوره؛ وكان محمد رشيد رضا بدوره يلح على الانحراف الموجود في الفكر السياسي. ويمكن ملاحظة ازدواجية المرجعية الحضارية الموجودة في تسويغ الدعوة للقانون و الحكومة القانونية في مقالة لمحمد رشيد رضا نشرت في مجلة المنار سنة 1907م (ظ: رضا، مختارات...، 22-24).
والنزعة الأخرى، أي النزعة التي تميل إلى التعليم والثقافة وبناء المؤسسات الاجتماعية والتي كان محمد عبده يتبناها. و قد قوبل عبده باعتراض البعض وانتقادهم وذلك بحجة أنه لم يعرِ اهتماماً للسياسة والثورة في مواجهة الاستعمار؛ و قد كان يرى أن تدهور وجمود المجتمع العربي وجهله يشكل كل ذلك عاملاً قوياً يعيق العمل السياسي الثوري المؤدي إلى استقلال الحكومة الشعبية وسيادتها. وكان يرى الأولوية في مواجهة تحدي الحضارة الغربية، في نشر العلم وتحرير العقول وتغلب التفسير العقلاني الجديد للقرآن و في الاجتهاد الإسلامي المعاصر. وكان أسلوبه يشبه بشكل ما المنطق الذي كان يقدمه التاريخ الإيديولوجي للنهضة الأوروبية والذي يعتقد بسيادة العلم والعقل بوصفهما الدافع للنهضة والمسبِّب لها. و قد تعارض البرنامج الإصلاحي لمحمد عبده مع القوى السياسية ـ الاجتماعية المحلية التي كانت تستفيد من الواقع القائم والعلاقات المعقدة مع مراكز القوة. ولكن على أية حال، فقد انبرى محمد عبده لتأسيس النظام الفكري لإعادة البناء والإصلاح في العالم الإسلامي و بشكل خاص في مصر، حيث أدى إلى تطور الأزهر وتأسيس قسم المؤسسات التعليمية والخدمات الاجتماعية الفاعل. وكان لهذه المدرسة بطبيعة الحال جذور عميقة في تاريخ مصر الحديث، فمنذ عصر رفاعة رافع الطهطاوي الذي حاول الاستفادة من المنجزات المتطورة للحضارة البشرية للأوروبيين. ويُذكر خير الدين التونسي كما ينبغي في بقية الدول العربية أيضاً. 
وعلى أية حال، فإن عصر النهضة، أو عصر ظهور وبروز الفكر الليبرالي العربي الذي نما في أجواء الانسجام بين حركة الإصلاح الإسلامي وحركة التجديد المصرية، استطاع أن يحقق تجربة بناءة على عهد محمد علي باشا (في مصر) لتحديث وإصلاح العمل السياسي والإداري والعسكري والاقتصادي. فقد انسجمت النزعتان الرئيستان، أي التجديد الغربي والإصلاح الإسلامي (بشكلي الإصلاح الليبرالي والإصلاح المعادي للاستعمار والاستبداد) في حزب الوفد مع جهود سعد زغلول واستطاعت وضع أسس تجربة الحكومة الليبرالية في مصر (ظ: كوثراني، 4-25).
الآن ونظراً لما مرّ و في تحليل للتيارات الإصلاحية، يعتقد المفكر المغربي المعاصر عبدالله العروي (ص 39- 48) بوجود ثلاثة اتجاهات و تيارات سياسية ضمن الإيديولوجية العربية المعاصرة: يفترض التيار الأول أن أم المشكلات في المجتمع العربي الحديث تتعلق بموقف هذا المجتمع من الدين، والثاني بالتنظيم السياسي، أما الثالث بالنشاط العلمي والعملي والصناعي. ويطلق العروي على التيار الأول تيار «الشيخ»؛ والتيار الثاني يخصّ «رجل السياسة» ويرى أن سبب التدهور يكمن في الاستبداد واستعباد الناس و لذا، فهو يرى الحل في النظام البرلماني والحريات الشخصية؛ والتيار الثالث هم دعاة التقنية الذين يعتقدون أن السر في تطور الغربيين يكمن في القوة المادية ونابع عن العلوم الحديثة والتكنولوجيا. و من وجهة نظر العروي، فإن «الشيخ» المصلح يؤمن بأن المبادئ الدينية تنسجم والقيم والحريات الغربية. بينما يرى «رجل السياسة» في الديمقراطية الغربية حلاً لجميع المعضلات ويعتقد داعية التقنية أن العلم والتصنيع هما السبيل إلى الرقي. وهذا هو التحليل الذي قدّمه العروي في الستينات عن الاتجاهات الرئيسة في عالم الثقافة العربية آخذاً بنظر الاعتبار أفكار الطهطاوي وخير الدين التونسي ومحمد عبده و أحمد لطفي السيد وسلامة موسى (ظ: م.ن، 49، 56، 67، 69). 
نعلم أن أحمد فتحي زغلول شقيق سعد زغلول زعيم حزب الوفد، قد ترجم كتاباً عن أسباب رقيّ إنجلترا. وكان السبب في ترجمة كتاب كهذا هو أنه لم‌‌يكن يرى أن الأمر الأساسي هو في تدهور حالة الشرقيين وتخلّفهم، بل كان السؤال المطروح لديه هو لماذا حقق الغربيون رقياً وتطوراً كهذا؟ وكان السيد جمال الدين الأسد آبادي أيضاً يحاول كشف سبب قوة و اقتدار الغربيين ورقيهم. و في كتاب بعنوان لماذا تخلف المسلمون ولماذا تقدم غيرهم؟ فكّـر الأمير شكيب أرسـلان بالمسألـة المذكورة آنفـاً (ظ: كافة أرجاء الكتاب). 
وحول التيار الإصلاحي في المشرق العربي ينبغي دراسة أكثر مشكلات فكرة الإصلاح جذرية في جميع اتجاهاتها فضلاً عن الدراسات الحولية، أو الإقليمية وكذلك بمعزل عن تبويب الأشكال المختلفة للإصلاح من حيث مضمونها الديني، أو اغترابها وعلمانيتها. وخلال تعاملهم مع الثقافة الغربية والتجديد، تعرّف العرب ولأول مرة بأفكار لم يكونوا قد صادفوها قبل ذلك في ثقافتهم. و قد عرّف التجديد في شتى مجالات وميادين الثقافة والدين والفلسفة والسياسة، العربَ بالعقلانية الحديثة ومفاهيم ومفاتيح الكلمات الجديدة. و من المناسب هنا أن نبحث من منظار بعض المفاهيم الأساسية وبشكل عابر النظرة العالمية الحديثة للعرب في عصر النهضة والتي مهدت لفكرة الإصلاح بالمعنى العام للكلمة و وطدتها. 
كان أغلب رواد النهضة في القرن 19م، و منهم خير الدين التونسي يتصورون أنه لايوجد للحضارة معنىً ومفهوم، سوى ما ظهر في الحضارة الغربية. وبطبيعة الحال، فإن التونسي كان يؤكد في أقوم المسالك على أنه لايوجد طريق لتحرر البلدان المجاورة لأوروبا، سوى انتهاج أسلوبها. و أن على هذه البلدان أن تنفذ التنظيم الدنيوي للأوروبيين بحذافيره (ص 186؛ أيضاً ظ: حوراني، 89 و ما بعدها؛ جدعان، 18-19، 112، 124-125). ولم‌‌يكن رفاعة رافع الطهطاوي الذي تناول هذا الموضوع بالبحث قبل خير الدين التونسي بحوالي 3 عقود، يختلف معه بهذا الشأن؛ والاختلاف الوحيد الذي يشاهد بين هذين الاثنين هو أن اتجاه الطهطاوي كان ثقافياً، بينما كان التونسي رجل سياسة وحكم. ومهما يكن، فإن كلا الاثنين لم يكونا يختلفان في فهم معنى وطبيعة التحدي الحضاري، سوى في أولويات وأساليب تناول المسألة. فلدى التونسي كانت قدرة الحكومة والجهاز الحاكم على تحسين الأوضاع المدنية تُعدّ أمراً أساسياً، بينما يعتقد الطهطاوي أنه كان ينبغي إقامة علاقة جديدة بين المجتمع والنظام السياسي ليتحسن وضع العمران؛ وإنما ينطلق الطهطاوي من هنا نحو حقوق الإنسان والبحث في الحرية و القانون. 
و في تخليص الإبريز وكذلك في مناهج الألباب كان الطهطاوي يرى أن المفاهيم الفرنسية مثل القانون والجمهورية والحرية لها في الثقافة الإسلامية ما يرادفها مثل قيم العدل والإنصاف والمساواة والشورى (ظ: تخليص...، 155-157، مناهج...، 18-21؛ جدعان، 112 و ما بعدها؛ حوراني، ن.ص)؛ وبهذا الصدد طرح مفهوم المصالح العامة وكان يريد بذلك في الحقيقة أن يقدم أرضية عامة تنتظم فيها الأفكار والآراء والجهود حول المصلحـة، أو المصالح العامة التي تتبلور العدالة على أساسهـا (ظ: ن.م، 29؛ جدعان، 115-116).
يعتقد الطهطاوي أن حـق الرعية على الحكومة ــ التي يراها في المساواة أمام القانون والحرية وصيانة الأنفس والأموال والأعراض ــ يقوم على أساسين ميّز الله بهما الإنسان: العقل والحرية؛ و هو يعدّ الحرية أمراً فطرياً (ظ: ن.م، 18-19، المرشد...، 127). وبحسب رأيه، فإن الحرية تؤدي إلى استمرارية «الهيئة الاجتماعية» وتُعيَّن حدودها أيضاً من قبل الشرع، أو السياسة (قانون الدولة)، والعامل الثاني ينبغي أن يكون قائماً على أساس مبادئ عادلة؛ ويرى أن الحرية تعني أن يستطيع كل فرد من أفراد المجتمع العمل بحرية في حدود الشرع والقانون (ظ: مناهج، 46؛ قا: المرصفي، 119 و ما بعدها). واستناداً إلى فهمه للثقافة الفرنسية ومبادئ المجتمع الإنساني، فهو يقسم الحرية إلى 5 أنواع: الحرية الطبيعية، حرية السلوك، الحرية الدينية، الحرية المدنية و الحرية السياسية (ظ: المرشد، ن.ص؛ قا: قرني، كافة أرجاء الكتاب). 
و في تفسيره للمؤسسة الإصلاحية التي كانت قد ظهرت بفعل تأثير الثقافة الغربية وبشكل خاص المفكرين الفرنسيين والتي كانت تعدّ الأرضية لإمكانية تأسيس فكر فلسفي وقانوني في الشأن العام و في المصلحة العامة بطبيعة الحال، سعى الطهطاوي إلى إضفاء الشرعية على إصلاحات حاكم مصر محمد علي باشا، لكن جوهر هذا الفكر تجاوز حكومة محمد علي وشمل القضايا الأساسية للحرية والقانون وتشكيل النظام السياسي، واستناداً إلى فكـر كهذا، أصبـح الشأن الاجتماعـي‌ ـ السياسي مسألة تخص المجتمع بأسره، سواء من حيث الوعي، أم من حيث الجانب العملي. و في مجال المصلحة العامة، كان مشروع الطهطاوي من جهة أخرى يهيأ الأرضية لقيام علاقة بين القضايا الدينية والسياسية، ذلك أن تشخيص المصلحة كان على عاتق من كانوا يسمون في التقليد الإسلامي بأهل الحل والعقد، و كان القسم الأكبر منهم بطبيعة الحال العلماء الذين يفكرون بالمصالح العامة والشؤون الاجتماعية جنباً إلى جنب رجال الحكم والسياسة. 
و من جانب آخر، طرح خير الدين التونسي هو الآخر الفكرة المسماة بالتنظيمات وسعى إلى خلق نظام المؤسسات وإخراج التركيبة الإدارية من المركزية والفوضى. وبغية إضفاء الشرعية على أفكاره كان يؤكد على المصالح الضرورية المعنية في الشريعة الإسلامية والتي لفت الانتباه إليها فقهاء مثل ابن قيم الجوزية، ويرى أنها الأرضية اللازمة لتحقيق العدالة. 
و في النصف الثاني من القرن 19م و مع الأخذ بنظر الاعتبار فكرة الإصلاح القائمة على المصالح العامة والتنظيمات، فقد تبلور اتجاه كان يرى ‌على أساسه أن الشريعة الإسلامية و بوصفها صانعة الحضارة الإسلامية العالمية في الماضي، ماتزال قادرة على صنع نظام مدني جديد وجديرة به، ذلك أن التنظيم العلمي والسياسي والاقتصادي نابع من المصلحة والسعي في سبيل تحقيقها، كما أن الإسلام أكد على ضرورتها. ومهما يكن، فقد أدت مشاركة العلماء ورجال الدين وكذلك رجال السياسة إلى محاولات لإعادة النظر في الأفكار الدينية وإعادة تركيبة المؤسسات السياسية في العالم الإسلامي. 
كان الطهطاوي والتونسي يتحدثان عن صيانة النفس والعرض و المال في الشريعة الإسلامية والقوانين الجديدة، لكن ما لبث الفقهاء المصلحون في العقدين الخامس و السادس من القرن 19م، أن اهتمـوا بالفقيه المالكي أبـي إسحاق إبراهيم الشاطبـي (تـ بعد 790ه‍ / 1388م) وكتابه الموافقات وأولوا مقولته «مقاصد الشريعة» عناية خاصة (ظ: الشاطبي، 2 / 5 و ما بعدها؛ أيضاً ابن عاشور، 86-101؛ الريسوني، 209-215، مخ‍ ). وكانت هذه المقولة قد أَثرت آليات الفقه التقليدي القائم على القياس، بل وأدت إلى أن يتعدى ذلك نحو تدوين المقاصد العامة للشريعة الإسلامية، و هو ما كان يوفر مستلزمات شرعية المؤسسات العسكرية والسياسية والتعليمية الحديثة. إن جهود الإصلاح في القرن 19م، شأنها شأن التنظيمات خلال الحكم العثماني، ومفاهيم المواطنة و عبوراً بمقولات «دار الإسلام» و «دار الحرب» التقليدية وإعادة صياغة المسائل المتعلقة بالثروة والملكية الخاصة، تحسنت بأسرها تحت تأثير إشعاعات مصلحة الشريعة ومقاصدها. و على أية حال، وبرغم أن الماوردي وابن خلدون وابن قيم الجوزية كان لهم وجود في الخلفية الفكرية للطهطاوي والتونسي، إلا أنه وبجهود السيد جمال الدين الأسد آبادي ومحمد عبده تمت الاستفادة من الآراء الفقهية للفقيه المالكي الشهير الشاطبي. وتُظهر هذه الجهود جانباً من الاستفادة من الآليات الفقهية الداخلية في سبيل الإصلاح والتجديد الاسلامي. وكانت مقاصد الشريعة التي تقع ضمن مصالح الناس ويقع تحقق العدالة ضمنها، تعدّ مجموعة من الحقوق، أو الضرورات التي كانت تشكل فكرة المصالح العامة، ومن وجهة نظر المصلحين المسلمين في العصر الحديث، فإن هذه المصالح ستتحقق في إطار المؤسسات الحديثة، وبذلك يتم إعداد أرضية العدالة الاجتماعية والسياسية (ظ: جدعان، 259و ما بعدها). 
كان خير الدين التونسي يرى أن التنظيمات هي الأساس الذي يقوم عليه الرقيّ و العدالة. و هو إنما كان يرى التنظيمات أساساً للعدالة، فلأنه بإقامة المؤسسات يمكن تنظيم الحكومة والمواطنين في نظام اجتماعي واحد بالتساوي (ظ: جدعان، 127-129؛ حوراني، 115 وما بعدها). فالعدالة بحسب رأي الطهطاوي، والعدالة والحرية لدى خير الدين التونسي، هدف النظام الجديد الذي كانا يريانه ضرورياً لبقاء الإسلام والدولة الإسلامية ومواجهة الغزو الأوروبي. وكانا يعتقدان أن إحياء القيم الإسلامية للعدالة والشورى والعمران الناجم عمّا رسمه الماوردي وابن خلدون وفصّلاه مفهومياً، يمكنه أن يحقق مشروع الإصلاح العام وهو إعادة بناء الفكر الإسلامي والدولة في ظل المصالح والضرورات والمقاصد (ظ: التونسي، 125 و ما بعدها، 177-187؛ حوراني، 114 و ما بعدها؛ جدعان، 130). 
وكانت فكرة القانون التي هي نتاج فرنسي تُعدّ لدى الإصلاحيين الأرضية اللازمة لإقامة حكومة دستورية يحكمها القانون. وخلال ذلك، وجّه خير الدين التونسي والسيدجمال الدين أشد الانتقادات للاستبداد ورأيا أن السبيل الوحيد للنجاة منه هو دولة القانون والدستور (ظ: التونسي، 134-147، مخ‍ ؛ عن السيد جمال الدين، ظ: المخزومي، 54-55؛ أيضاً قا: حوراني، 146-147؛ جدعان، 160). وبطبيعة الحال، فإنه لما كان هذا الإصلاح المؤدي إلى تطبيق العدالة قائماً على إصلاح وتجديد مؤسسات الدولة في العالم الإسلامي، فقد هيّئت الأرضية لنشر فكرة «المستبد العادل» وتمت الدعوة إليها من قبل بعض الإصلاحيين. وربما كانت هذه الفكرة متأثرة باستبداد عصر التنوير، بل وربما بالشخصية المستبدة لحاكم مصر محمد علي الذي استطاع برغم استبداده تحقيق الكثير من الرقيّ لمصر (ظ: جدعان، 111؛ حوراني، 72-74). 
وفضلاً عن ذلك، فإنه لاينبغي تناسي أن محمد عبده بشكل خاص لم‌يكن يؤمن كثيراً بأن الناس يمكنهم إقامة حكومة خاصة بهم. ولذا، ففيما يتعلق بفكرة «المستبد العادل»، فإن الشورى التي تتضمن تحقيق العدالة والنظام العادل كانت في رأي البعض هي شورى أهل الحل والعقد، أو أهل الرأي والنخبة الحاكمة الذين يرجع السلطان إليهم في الأوقات العصيبة (ظ: جدعان، 201-205؛ حوراني، 192-193). و لايخفى تأثير أفكار الماوردي في اتجاه كهذا. وبطبيعة الحال، فإن عبد الرحمان الكواكبي سلك طريقاً آخر و لم يتقبل رأي هؤلاء، وكان يرى أن الاستبداد أسّ الفساد؛ و أنه لايمكن تأسيس نظام الشورى، إلا أن يكون قائماً على مبادئ أخلاق الحرية. و إن أخلاق الحرية تتعارض وأخلاق الاستبداد. فإذا كانت العدالة الهدف الرئيس للنظام السياسي الإسلامي، فإن الحرية العامة هي وسيلتها، وهذا طريق نحو الدستورية ودولة القانون (ظ: الكواكبي، «أم القرى»، 151-156، «طبائع الاستبداد»، 342-350). 
وكان محمد رشيد رضا أيضاً مؤمناً بضرورة سيادة القانون والدولة الدستورية، وكان يعدّ وجود الدول المستبدة هو السبب في انحطاط أوضاع المسلمين وتخلفهم (ظ: مختارات، 97؛ قا: شرف الدين، 61؛ أيضاً ظ: رضا، الخلافة...، 46-49؛ قا: جدعان، 301). 

المصادر

ابن‌ عاشور، محمد طاهر، مقاصد الشريعة الإسلامية، تونس، الدار التونسية؛ التونسي، خير‌ الدين، أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك، تق‍ : المنصف الشنوفي، تونس، 1990م؛ جدعان، فهمي، أسس التقدم عند مفكري الإسلام في العصر الحديث، بيروت، 1981م؛ حوراني، ألبرت، الفكر العربي في عصر النهضة 1798-1939م، بيروت، دار النهار؛ رضا، محمد رشيد، الخلافة أو الإمامـة العظمى، القاهرة،1341ه‍ / 1923م؛ م.ن، مختارات سياسية من مجلة المنـار، تق‍ : وجيه كوثراني، بيروت، 1980م؛ الريسوني، أحمد، نظرية المقاصد عند الإمام الشاطبـي، بيروت، 1992م؛ الشاطبي، إبراهيم، الموافقات في أصول الشريعة، تق‍ : عبدالله دراز، بيروت، دار المعرفة؛ شرابي، هشام، المثقفون العرب و الغرب عصر النهضة 1875-1914، بيروت، 1991م؛ شرف‌ الدين، رسلان، «الدين والأحزاب الدينية العربية»، الوحدة، الرباط، 1992م، عد 96؛ شكيب أرسلان، لماذا تأخر المسلمون...؟، القاهرة، 1358ه‍ ؛ الطهطاوي، رفاعة رافع، تخليص الإبريز إلى تلخيص باريز، القاهرة، 1905م؛ م.ن، المرشد الأمين للبنات والبنين، القاهرة، 1872م؛ م.ن، مناهج الألباب المصرية في مباهج الآداب العصرية، القاهرة، 1912م؛ العروي، عبدالله، الإيديولوجيا العربية المعاصرة، الدار البيضاء، 1995م؛ قرني، عزت، العدالة والحرية في فجر النهضة العربية الحديثة، الكويت، 1980م؛ الكواكبي، عبدالرحمان، «أم القرى»، «طبائع الاستبداد»، الأعمال الكاملة، تق‍ : محمد عمارة، بيروت، 1970م؛ كوثراني، وجيه، «ثلاثة أزمنة في مشروع النهضة العربية والإسلامية»، المستقبل العربي، بيروت، 1989م، عد (2)120؛ المخزومي، محمد باشا، خاطرات جمال الدين، دمشق، 1965م؛ المرصفي، حسين، رسالة الكلم الثمان، تق‍ : أحمد زكريا شلق، القاهرة، 1984م.

حسن أنصاري / ه‍