الاصلاح

و من بعده يجب أن يُذكر عبد الرحيم طالبوف (1250-1330ه‍ / 1834-1912م) الذي أمضى فترة طويلة في تفليس وتعرف إلى الآثار السياسية والفلسفية للعلماء الأوروبيين. و برغم أن طالبوف كان قد استفاد كثيراً في آثاره من العلوم الحديثة لهؤلاء المفكرين وأفكارهم، و من الناحية السياسية كان يثني على القانون الأساسي للحركة الدستورية ويأتي بنماذج (مسالك...، 160، 175 و ما بعدها، «سفينة...»، 1، 80-81، 109 و ما بعدها)، لكنه كان يعارض الميل المفرط إلى الغرب والشرق (آدميت، «أنديشه هاي طالبوف»، 454 و ما بعدها؛ أفشار، «طالبوف»، 214-220)، وكان يرى أن التجدد والإصلاح والتحديث لايعني أبداً البدعة و الكفر، و لاينبغي إضافة شيء إلى الشريعة، أو إنقاص شيء منها، إلا أن ما هو غير حكم القرآن ينبغي أن يطابق ضرورات اليوم ومقتضيات العصر و أن يتم الاهتمام بالمسائل المستحدثة، ذلك أن كل مسلم لديه إحساس وإنصاف يعلم أن مقتضى كل عصر وراء ماضيه ومستقبله وإذا لم ‌نعرف ذلك، حينها لن يكون لدينا إسلام ولا أحكامه و لا آثاره، وستستغل الأمم الأجنبية غفلتنا هذه (مسالك، 43، 46- 48)؛ لكن وبرغم أنه كان يعدّ وبشكل علني الشريعة الإسلامية أساساً للقوانين في إيران، فقد كفّره الشيخ عبد‌النبي نوري وحرّم قراءة كتبه (ص 179-180؛ أيضاً ظ: حائري، تشيع، 51، 54؛ كسروي، تاريخ، 45).
وكان أكبر مظاهر فكرة الإصلاح على الإطلاق هي الحركة الدستورية. فقد وضعت الأسس النظرية لهذه الحركة بوصفها فكراً إصلاحياً على أيدي العديد من المفكرين الدينيين وغير الدينيين، لكن الذي لاشك فيه هو أن علماء الدين الإصلاحيين كان لهم دور فريد في تحقيق هذا الهدف. وقد أُشير فيما مضى إلى آراء بعض علماء الدين في الإصلاحات الاجتماعية والسياسية. وما يميز هذه الأفكار عما كان يدافع عنه إصلاحيون من أمثال آخوندزاده، يتلخص في اهتمام ونزعة المجددين غير المتدينين إلى الغرب، ومعارضة علماء الدين لنفوذ الغرب السياسي والثقافي. وبرغم أن الفكرة الدستورية كانت هي الأخرى غربية في الأصل، إلا أن علماء الدين انبروا للدفاع عنها في سبيل تحقيق أهداف أكثر أهمية كانوا يرون إصلاح البلاد والأمة فيها، وبينوا بتعاليم الإسلام بعض أسسها النظرية. وعلى هذا، كانت معارضة علماء الدين آنذاك للتغريب إنما هي لأجل القضاء على التغلغل السياسي والاقتصادي للأجانب، وكان بإمكان هذه المعارضة بحد ذاتها أن تكون مظهراً آخر للإصلاح. فعندما أُسست عام 1316ه‍ / 1898م الشركة الإسلامية على يد عدد من علماء الدين لإنشاء مصنع للنسيج ومقاومة النفوذ الاقتصادي الأجنبي، لم‌يكن جمال الواعظ (السيد جمال الدين الأصفهاني) الإصلاحي والمطالب بالدستورية الشهير لوحده قد ألف رسالة لباس التقوى لتدعيم هذا الهدف ومنع الإيرانيين من استعمال البضائع الأجنبية (ص 18-22، 38-43، 46-47)، بل أيده أيضاً علماء كبار آخرون من المطالبين بالدستورية مثل آخوند الخراساني و الميرزا محمد حسين النائيني ورأوا ضرورة تقديم العون لتوسيع نطاق ذلك العمل (حائري، ن.م، 131-132).
وكانت الجهود الإصلاحية وكذلك بعض التطورات الاجتماعية والسياسية في البلدان العثمانية والهند اللتين كانتا قد سبقتا إيران في التعرف إلى الأفكار التجديدية، مؤثرة في اتخاذ رجال الدين موقفاً إيجابياً من الإصلاح والمطالبة بالدستورية، كما حدث عندما ألف ملك المتكلمين خلال إقامته في الهند كتاب من الخلق إلى الحق حول بعض الإصلاحات، و أقدم مؤيد الإسلام أيضاً في صحيفة حبل المتين التي كان يصدرها على مدى سنوات في كلكتا على التنوير (ملك زاده، زندگاني...، 11-12، تاريخ...، 1 / 68-80؛ كسروي، ن.م، 42-44)؛ وكما رأينا، فإن عدداً من أبرز الإصلاحيين تعرفوا إلى مفاهيم الإصلاح والفكر الدستوري عن طريق علاقتهم بالإصلاحيين العثمانيين. 
و قد قيل: إن مواكبة علماء الدين للحركة الدستورية التي تقع في الأصل ضمن دائرة الإصلاح السياسي والاجتماعي، إنما كان بهدف تطبيق قوانين الشريعة بشكل منظم ودائم. و في المراحل الأولى للحركة الدستورية وعندما تحالف العلماء مع الإصلاحيين والمطالبين بالحرية لم يستطيعوا أن يدركوا ماهية هذه الحركة التي كانت تؤدي عملياً إلى تقليص دورهم في الأمور السياسية والاجتماعية (الجار، 355-356، 374). لكن هذا التحليل لايقوم على أساس صحيح. ومع أن الأمل في الإحياء الديني يشكل على الأقل جزءاً من تصوّر العلماء في مواكبتهم للحركة الدستورية، لكن ينبغي العلم أنه يستشف من آراء وخطابات أشخاص مثل السيد محمد الطباطبائي والسيد عبد الله البهبهاني وآخوند الخراساني والميرزا النائيني، أنهم و مع اطلاعهم على أسس ومسيرة الحركة الدستورية ونتائجها بادروا إلى دعمها. 
كما يلاحظ أيضاً في أول مطالب العلماء المطالبين بالدستورية في طهران من حكومة مظفر الدين شاه دعوتهم إلى تأسيس «دار العدالة» (كسروي، ن.م، 67، 73)، و هو ما يؤدي بذاته إلى تقليص اقتدار العلماء؛ و لم ‌يكن لهذا الأمر بطبيعة الحال أهمية في رأي العلماء المستنيرين والإصلاحيين مقارنة بالرقيّ والسمو اللذين سيصبحان من نصيب الأمة الإسلامية. كما أن الشيخ هادي النجم ـ آبادي الذي كان لتعاليمه ونظرياته تأثير كبير في الحركات الإصلاحية في تلك الفترة، كان من بين الذين كانوا ينتقدون بشدة أوضاع القضاء والقائمين عليه في إيران وكان يذكِّر بأن انعدام العدل هو أهم أسباب تخلف الإيرانيين وسبب نفوذ الأجانب. وكان يرى أن تعاليم الإسلام وأسلوب الحياة السياسية للنبي الأكرم (ص) لم‌يحظيا بالاهتمام والعمل، وأن الاعتقاد بالخرافات نأى بنا عن فهم الدين بشكل صحيح، بينما يمكن من خلال التمسك بالدين توجيه البلاد نحو التحديث (ص 115، 124، 125 و مـا بعدها؛ أيضاً ظ: براون، 63-97,406-408). 
وإن الاعتقاد بالنظرية الإسلامية وقدرتها على إصلاح الأمور وتحديث البلاد وتعبيد طريق الرقي، كان رأي جميع العلماء العارفين بشكل ما بالأفكار الإصلاحية. وخلال ذلك، كان بعض رجال الدين الذين ينبغي اعتبار السيد جمال الدين الأسد آبادي زعيمهم، يرون أن السبيل الحقيقي للرقي والإصلاح هو الاتحاد الإسلامي، بحيث إن أبا الحسن ميرزا القاجاري، المعروف بشيخ الرئيس (1264-1336ه‍ / 1848- 1918م) الذي كان متأثراً بأفكار السيد جمال الدين، انضم إلى الجمعية التي كان السلطان عبدالحميد العثماني قد أنشأها لتدوين رسالات بشأن الحديث عن أوضاع العالم الإسلامي ودعوة المسلمين إلى مقاومة الهيمنة الغربية، و ألّف رسالة اتحاد إسلام (سجادي، 5). و قد وصف شيخ الرئيس في هذا الكتاب أولئك الذين انتقدوا الأحكام الإسلامية بأنهم الناشئون على الأفكار الغربية و المطالبون بالحضارة وفقاً لها ... المتفرنجون والمزدوجو الدين (ص 19)، وبعد بحثه في انسجام العقل مع الشرع وعقلانية الأحكام الإسلامية، أوضح أن مراعاة القوانين الدينية والأحكام الشرعية ليست عقبة في طريق رقي البشرية (ص 20). وكذلك عدَّ تناول المسائل موضع الخلاف بين الفرق الإسلامية سبباً للصراع والتفرقة في مواجهة هيمنة الغرب، وقبّح تعميم البحوث الفلسفية والكلامية وتقديمها على البحوث الدينية الصرفة (ص 26، 36). و قد اقترح أن تؤسس في البلدان الإسلامية المقدسة جمعية لعلماء الدين باسم «ترقّي إسلام» وينبرى فيها لبحث ظروف وعوامل الرقي وتجديد الحياة الديني وإيجاد الطرق المناسبة لهذا العمل (ص 54-56). 
ومهما يكن، فقد هبّ جمع من العلماء البارزين للتفسير والإيضاح الأصولي والشرعي لمثل هذا الإصلاح الذي كان قد ظهر بزيّ الحركة الدستورية؛ وبرغم أن مؤسسات الفكرة الدستورية مثل المجلس التشريعي و السيادة القومية، كانت في الأصل غربية، ويبدو أن بعض هذه المؤسسات تتعارض والتقاليد السياسية للمسلمين على مدى قرون، لكن الحقيقة هي أن هذه التقاليد التي عُدّ بعضها أحكاماً شرعية ثابتة (آدميت، إيديولوژي، 227)، لاتتطابق بالضرورة و عقائد الإسلام و أحكامه الرئيسة، بل يمكن القول: إن كثيراً منها يتعارض أيضاً مع سنة النبي (ص) وسيرته ومبدأ الشورى في القرآن. و قد انتبه فريق كبير من العلماء الإصلاحيين إلى هذا الجانب من المطالبة بالدستورية وانبروا لتبيان شرعيتها. وواضح أن التقليدين الفلسفي و العقلي في الثقافة الإيرانيـة ـ الإسلامية، وكذلك مبدأ الاجتهاد في المذهب الشيعي، كان كل ذلك يمنح العلماء الحرية في تبيان هذه الشرعية. ولهذا، كان علماء بارزون مثل آخوند الخراساني وعبدالله المازندراني يرون أن تحقيق الدستورية يعادل إحياء الشريعة وتنفيذ أحكام الإسلام ومواجهة اعتداءات الأجانب (ناظم الإسلام، 1 / 264-265؛ كسروي، تاريخ، 259، 730). 
و قد ألف الميرزا محمد حسين النائيني كتاب تنبيه الأمة وتنزيه الملة في وجوب الدستورية. والجو العام لهذا الكتاب هو إثبات شرعية الدستورية وتبيان المبادئ السياسية والاجتماعية للإسلام و من وجهة النظر هذه، فإن من المهم جداً أن فقيهاً من الطراز الأول قام بتقييم نظرية سياسية حديثة وتطبيقها مع مبادئ الفكر الإسلامي. و بعد تقسيمه الحكومة في هذا الكتاب إلى استبدادية (بتعابير مختلفة) ودستورية (بتعابير متنوعة)، وصف النائيني النوع الثاني من الحكومة بأنها صحيحة ومتطابقة ونظر الشرع و عدّها من مصاديق الولاية، ورأى أن حكومة المعصوم هي في رأي الشيعة حكومة مشروطة ومقيدة. وكان يعتقد أن جميع الناس بغض النظر عن طبقاتهم ومواقعهم في الحكومة متساوون و أن ولاة الأمور ليسوا مالكين للأمور و لا للحكم، بل هم أمناء و مسؤولون عن الشعب (ص 7-12). 
و قد عدّ النائيني تأسيس الحكومة الدستورية أحد مصاديق الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وأورد أنه لما كان حفظ النظم في الممالك الإسلامية وصيانة كيان الإسلام ملقىً على عواتق العلماء، ولما كان نظم أمر الممالك الإسلامية وكيان الإسلام يتحقق بتقليص الاستبداد وإقامة الحكومة الدستورية، تتضح ضرورة استبدال الحكومة الجائرة بالدستورية (ص 46-50). وتحدث كذلك عن وجوب وشرعية الدستور، وأعلن عن رأيه بفصل السلطات مستنداً في ذلك إلى عهد الإمام علي (ع) لمالك الأشتر (ص 73 و ما بعدها؛ طالقاني، حاشية، 95-107). وفي التقريظ الذي كتباه لكتاب النائيني، تقبّل آخوند الخراساني وعبد الله المازندراني مضامينه واستدلالاته وأثنيا عليه. 
و إن كتاب اللآلئ المربوطة في وجوب المشروطة الذي ألّفه الشيخ محمد إسماعيل المحلاتي الغروي في 1326ه‍ / 1908م هو من أمهات الآثار التي ألّفها أحد العلماء الشيعة الإيرانيين البارزين في إثبات وجوب الدستورية و الذي يضاهي كتاب النائيني من حيث الأهمية و الاعتبار. و لم يكتفِ المحلاتي في هذا الكتاب باعتبار الدستورية أمراً مشروعاً، بل عدّها مدعاة لتقوية الدين وتنفيذ القوانين الإلٰهية. وبحسب رأيه، فإن المطالبة بالدستورية هي نداء غيبي للتحرر من الاستبداد ومدعاة للإصلاح وتنامي حضارة البلاد و تطورها. و إن ولاة الأمورفي الحكومة الدستورية هم أمناء الناس ومكلفون من خلال البحث والتشاور بالإعلان عن صلاح الأمور وفسادها (ص 496-497)؛ وفضلاً عن الحكومتين الاستبدادية والدستورية، تحدث عن نوع ثالث يسمى الحكومة الإلٰهية والولائية، لكنه أعلن أن هذه الحكومة خاصة بالنبي (ص) والأئمة المعصومين (ع) و هي خارج نطاق قدرتنا (ص 498-499). كما أعلن أن أخذ علوم الغرب وصناعاته لايعني بالضرورة التخلي عـن الـديـن؛ فـالـذكـاء هـي أن نـأخـذ تلك المظاهـر مـن الغـرب ونستخـدمهـا دون أن نتخلـى عـن ديننـا (ص 514-515). 
و قد انبرى الملّا عبد الرسول الكاشاني من علماء الشيعة الآخرين في رسالۀ إنصافية لتحليل و إثبات شرعية مبادئ الدستورية. فبحسب اعتقاده، فإن الحكومة المطلقة هي حكومة الوحوش والمستبدين، وإن الحكومة الدستورية هي حكومة القانون التي تتلازم و الحرية. فالحرية للإنسان حق طبيعي و وجه امتيازه عن الحيوان، بحيث إن الإنسان ما لم‌يكن حراً، فإنه بعيد عن الإنسانية. و قد استند في هذا المفهوم وشرعيته إلى الأحاديث النبوية، وفرّق بين الحرية والاستبداد (ص 561 و ما بعدها). وهذه الرسالة وعدة آثار أخرى كتبها علماء الدين تظهر عمق اهتمامهم بالإصلاحات الاجتماعية والسياسية ومدى معرفتهم بالأفكار الحديثة. 
كان شطر مهم من الأفكار الإصلاحية ينظر على الدوام إلى الثقافة والحضارة الحديثة و تأثيراتها الإيجابية والسلبية على الممالك الإسلامية، بل إن هذه النظرة بجانبيها ــ أي رفض تلك الثقافة، أو استخدام بعض أسسها الفكرية لتبيان و تفسير النظريات الدينية ــ كان لها أثر في تجديد الفكر الديني وتفاسير جديدة للأفكار الإسلامية الاجتماعية منها والدينية، أو العودة إلى روحها وحقيقتهـا. و مـن وجهة النظر هـذه، ينبغـي أن يوضـع كسروي ــ برغم أنه أصبح عرضة للطعن والاستهجان الشديدين بسبب إعلانه عن آراء خاصة في الإسلام والتشيع والعقائد السائدة ــ في عداد الإصلاحيين و من الذين عدّوا دخول الثقافة الغربية و نفوذها سبباً في تدمير كثير من مكارم الأخلاق وأصول التدين في البلدان الإسلامية وبشكل خاص في إيران، وذلك بسبب إبدائه آراء متطرفة نسبياً في رفض الحضارة والثقافة الغربيتين والتمسك بالثقافة الدينية والقومية الأصيلة. 
و في كتابه آيين نظر كسروي نظرة نقدية واستنكارية لأفكار الغرب بشأن الدين والأخلاق والسياسة والعلم والعلاقات الاجتماعية والأسرية والمظاهر المادية لحضارته، ورأى أن شيوع تلك الأفكار مدعاة للمعاناة والحرمان والشقاء والضلالة والحرب ومؤدية إلى تدمير المسلمين الذين حذّرهم من التلوث بالعادات والمعتقدات الغربية (القسم الأول، 4-14). و قد عدّ رواج انعدام الاعتقاد بالمبادئ الدينية بين المسلمين من منجزات الشرقيين الذاهبيـن إلى أوروبا الذين يريـدون اللحاق ــ بزعمهم ــ بركب الحضارة بأسرع ما يمكن (ن.م، القسم الأول، 14-37)؛ وتأسف بشدة لكون أن هذه المنجزات قد قضت على خصال الشرقيين وأفكارهم الحميدة. 
ومهما يكن، فإن جهود المطالبين بالدستورية والإصلاحيين وانتصار الحركة الدستورية فتحت آفاقاً جديدة أمام الناس للإصلاحات الجذرية، لكن هذا الانتصار لم يحقق على الصعيد العملي و في أرض الواقع أهداف الإحياء الديني و لم يتمخض عن إصلاحات اجتماعية جذرية تنسجم ونسيج المجتمع الإيراني. و قد تدخلت في هذا الإخفاق أسباب و عوامل مختلفة من بينها عجز الزعماء عن ترتيب وضع النظام الجديد والغفلة عن التركيبة الفكرية والاجتماعية للأغلبية الساحقة من الناس والعراقيل التي وضعتها الدول الأجنبية واندساس المستبدين والمعارضين للإصلاح في صفوف الحركة. ويعتقد كسروى أن مساعي بعض قيادات الحركة الدستورية لتقليد الحضارة الأوروبية وتعلقهم الشديد بالتفرنج، أدى إلى إخفاق هذه الحركة الإصلاحية (ن.م، القسم الثاني، 28). 
أدى حدوث انقلاب عسكري في 1299ش، بقيادة السيد ضياء‌الدين واقتدار رضا خان و من ثم تنصيبه ملكاً إلى القضاء على الكثير من منجزات الحركة الدستورية و لم تفلح جهود إصلاحيين من أمثال مدرّس لترسيخ نظام الشورى والحدّ قانونياً من صلاحيات وسلطة رضاخان الذي كان معارضاً لظواهر مثل الحرية والمساواة وسيادة الشعب وغريباً عنها. و مـن جانب آخر لم تجد بعض إصلاحات الملك الجديد مثل تشكيل حكومة مركزية قوية وإحداث تطورات في نظام التربية والتعليم واستحداث بعض الصناعات الأولية والقيام بإصلاحات في مجالي التجارة والمواصلات نفعاً بسبب هذه الغرابة نفسها مع مفهومي الإصلاح والدستورية، و لم تستطع إحداث إصلاحات جذرية وراسخة في المجتمع (آبراها‌ميان، 102-185؛ فوران، 329-381).
إن اندلاع الحرب العالمية الثانية ونفي رضا شاه، والحريات السياسية والاجتماعية الناجمة عن ذلك، برغم أنها فتحت آفاقاً جديدة أمام الإصلاحيين، لكنها لم تَدُم، وسرعان ما ترسخت أقدام الاستعمار الجديد مصحوبة باستبداد الملك الجديد وعدم اكتراثه بالدستورية والحرية وخاصة بعد الإطاحة بمصدق. و في هذا العهد الذي ينبغي تسميته عهد الاستبداد الجديد قُمعت أغلب الأحزاب والتجمعات المعارضة لنظام الشاه وغادرت الساحة، أو اتجهت إلى العمل السري. وبغية التخفيف من ضغوط المعارضة في الداخل والخارج واستمالة الإصلاحيين، بادر الشاه إلى القيام بتطورات في شتى المجالات الاجتماعية والثقافية مثل الإصلاح الزراعي وتشكيل مجالس الولايات ومكافحة الأمية وإنشاء بعض المصانع، وسعى إلى أن يظهر حكومته بمظهر منفّذ الإصلاحات الجذرية والمؤيد لها، بينما كان الكثير من هذه الإجراءات يجابه بنقد ومعارضة العلماء والإصلاحيين ومناوئي النظام (نجاتي، 1 / 221 وما بعدها). 
و بطبيعة الحال، فإن أحد أهم وجهات نظر معارضي النظام، سواء من بعض المجاميع الماركسية، أو المحسوبين عليها، أو التجمعـات القومية، أو المجاميـع الدينية ـ الثوريـة، كان الجانـب الإصلاحي من رؤاهم، والذين كان بعضهم مثل «حزب ملل إسلامي» (حزب الأمم الإسلامية) يرى الإصلاحات الجذرية في البلاد مرادفة لتغيير النظام. ويمكن تلخيص أهم المطاليب الإصلاحية للتجمعات المعارضة لنظام الشاه في تحقق الاستقلال من هيمنة الأجانب وتحقيق الحريات السياسية والاجتماعية ونشر العدالة وتوسيع نطاق الرفاهية العامة وكذلك مراعاة الأحكام والقوانين الإسلامية، و هو ما كان مطلب الأحزاب الدينية ورجال الدين. 
و لم تستطع التيارات الإصلاحية، أو الثورية الماركسية ولأسباب سياسية و اجتماعية أن تلعب دوراً مهماً في التغيير في إيـران. بينما سجّل التيار الإسلامـي ــ مع الأخذ بنظر الاعتبـار قاعدتـه الدينيـة في أوسـاط الجماهيـر ــ قيادته فـي الحركـة الإصلاحية والثورية وخاصة في ثورة «15 خرداد». و إن إقبال الجماهير على قطبي التيار الإسلامي ــ أي التنوير الديني ورجال الدين ــ وهذه الملاحظة المهمة وهي أن بعض الكتل السياسية وبغية اكتساب الشرعية تطرح المبادئ الدينية ضمن أهدافها، أو على الأقل لاتتعرض بشيء للأفكار الدينية، يدعم هذا الرأي؛ خاصة و أن الحركة الإسلامية كانت تطالب خلال نضالها بالإطاحة بالنظام الملكي، و ترى ذلك شرطاً مسبقاً لأي شكل من الإصلاحات الجذرية وتسعى إلى تحقيق ذلك (م.ن، 2 / 79). 
وكان الإصلاحيون الدينيون ينقسمون بدورهم إلى قسمين: رجال الدين الحوزويين، والمتنورين المتدينين (ظ: شريعتي، چه بايد كرد، 28)؛ و مع كل ذلك، فإنه في كثير من المواقف والمبادئ كان تعيين حد بين هذين الفريقين أمراً غير ممكن، بل أمراً مستحيلاً. و قد بدأ الإمام الخميني أشهر ممثلي الفريق الأول نشاطه السياسي الدؤوب والمنظم تزامناً مع بدء الشاه بالإصلاحات. و قد أسس مبادئ فكره السياسي والإصلاحي على مواجهة الاستغلال وتحريف الدين وفهمه بشكل خاطئ، وكذلك على السعي إلى تأسيس دولة إسلامية. وكان يرى أن عدة عوامل كان لها دور في تحريف المفاهيم الدينية مما أدت إلى تخلف المسلمين وضعفهم: المستعمرون الذين كانوا يجدون الإسلام عقبة في طريق تحقيق مآربهم والذين كانوا يسعون إلى تحريف حقائقه؛ ارتهاب بعض أفراد المجتمع أمام التطورات المادية للمستعمرين والتأثر بهذه الفكرة الخاطئة القائلة إن السبيل إلى الإصلاح والتطور هو في التخلي عن المعتقدات و في معارضة الأحكام الدينية؛ وضعف الحوزات العلمية التي تعرض ديناً عقيماً يفتقر إلى السمات الثورية والإصلاحية وتقدّم صورة خاطئة عنه (ص 6- 8 ، 19). وعلى هذا، فقد كان الإمام الخميني من المؤيدين المتحمسين لفكرة الاتحاد الإسلامي من أجل مواجهة نفود الأجانب والإلحاد، وكان يدعو المسلمين وخاصة العلماء إلى الثورة ضد الحكام والأجانب (ص 41-45)، وكان يوضّح وجهات نظره بشأن الحكومة الإسلامية. و هو يرى أن مجرد وجود قانون فحسب لايكفي لإصلاح المجتمع، بل إن تطبيقه يستلزم وجود سلطة تنفيذية سليمة ومنفِّذ صالح، ولهذا، فإن الله وإلى جانب تنزيله الأحكام، عيّن الحكومةَ والجهاز التنفيذي أيضاً (ص 26-27، مخ‍ ).
ويعدّ عدد من تلامذة الإمام الخميني وأصحابه أيضاً في عداد الإصلاحيين الشهيرين في هذا العصر. فمرتضى مطهري الذي كانت له رغبة في البحث حول مسيرة الحركات الإصلاحية في العالم الإسلامي كان يرى الإصلاح مصداقاً للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ويعتقد أن كل مسلم بحسب طبيعة الإسلام هو إصلاحي أو مؤيد له، وكان يعتقد أيضاً أن الفكر الديني في البلدان الإسلامية أصيب بالانحطاط و أن عوامل شلّت عملية إحياء الفكر الديني. و في نفس الوقت عَدّ مطهري فكرة «تجديد الدين» على رأس كل 100 سنة، أو 1000 سنة، مسئلة خاطئة، وأن الحديث المنسوب إلى النبي (ص) بهذا الشأن مختلَق («إحيا...»، 112-120، نهضتها...، 10-15)؛ و من جهة أخرى، انتقد المسلمين بشدة وقال إنهم لم يبتعدوا تماماً عن العلم والفن فحسب، بل عن الأخلاق والإنسانية وحقيقة الإسلام، و قد أدى هذا التخلف إلى أن يعد فريقٌ الإسلام سبباً للجمود. وعليه، فإن الخطوة الأولى لإصلاح المجتمع هي إيجاد شكل من أشكال بعث الفكر الديني وإصلاحه وتنويره («إحيا»، 120- 128). 
وبرغم أن مطهري رأى أن أي شكل من الإصلاح هو من واجبات علماء الدين و المؤسسة الدينية لعلماء الدين، لكنه وجه إليهم نقداً لأنهم قصروا نشاط الحوزة العلمية على الفقه و لم يستفيدوا من العلوم الحديثة و لم يطوروا أساليب التدريس والبحث، وبشكل عام، فقد هيمن الصمت والجمود على المؤسسة الدينية لعلماء الدين. و في هذا القسم من ملاحظاته طالب بإصلاحات جذرية في المؤسسة الدينية لعلماء الدين، و عدّ هذه الإصلاحات مقدمة للإصلاحات الاجتماعية وإحياء الفكر الديني («مشكل...»، 165- 168، 174-175، 190-191، 196- 198). و لم ‌تكن هذه النظرية مقتصرة على مطهري، فقد كان بعض العلماء أيضاً يطالبون بإعادة النظر في المؤسسة الدينية لعلماء الدين و في المرجعية وأسلوب الإفتاء وإجراء إصلاحات فيها، و يرون أن اختلاف المراجع وتعددهم يشكل عقبة في طريق القيام بإصلاحات اجتماعية جذرية وإحياء الفكر الديني ويعدّون تشكيل مجلس للإفتاء عاملاً لكثير من الإصلاحات (طالقاني، «تمركز...»، 201-211؛ جزائري، 216- 218، 223، 228).
أما في مجال التنوير الديني، فقد قام طالقاني وإلى جانبه أشخاص مثل محمد تقي شريعتي و يد الله سحابي ومهدي بازرگان وعلى شريعتي بدور مهم في تبيان آراء إصلاحية قائمة على تعاليم القرآن والإسلام لعموم الناس وخاصة شريحة الشباب والمتعلمين. و قد وردت آراء طالقاني الإصلاحية في شتى المجالات في تفسيره المسمى پرتوي أز قرآن؛ وفضلاً عن ذلك، فقـد أبدى خلال عهـد الجمهورية الإسلامية فـي إيران ــ حيـث كانت تجرب عملياً أساليب تطبيق تعاليم الإسلام وأحكامه ــ آراء لها صبغة اجتماعية ـ دينية بشكل أساسي (ظ: يادنامۀ أبوذر زمان، مخ‍ (. و قد حاول يد الله سحابي بتأليفه كتاب خلقت إنسان، الذي هو تفسير علمي و عقلاني لآيات القرآن و من خلال إثباته فرضية تطور الأنواع وتكاملها على أساس القرآن أن يتطرق وبنوع من الإصلاح في الرؤية الدينية، إلى مسألة الخلق (ظ: ص 65-111، مخ‍ (. كما كان بازرگان بدوره يركز جهوده النظرية على إثبات الانسجام بين الدين والعلوم الحديثة. و بحسب رأيه، فإنه وبسبب ظهور مسائل مستحدثة في كافة مجالات الفكر و العمل، فإن إيجاد نظرة جديدة من منظار الإسلام للعالم أمر ضروري، وإن على علماء الإسلام أن يتعرفوا أولاً إلى المسائل المستحدثة، وثانياً أن يلبوا من خلال طرح وبحث المسائل المختلفة، الحاجات الفكرية والعلمية المعاصرة، بينما لم تعر الحوزات العلمية أهمية للمسائل المستحدثة و لم يُبد علماء الحوزات رغبة بالخوض في المسائل العلمية الحديثة، ولذا لم يتمكنوا من الإجابة بشكل استدلالي وعلمي على الإشكالات والشكوك الفكرية المعاصرة (ص 109-113، 118-122). 
وبدوره أدى علي شريعتي خلال هذه الفترة دوراً متميزاً في ميدان الفكر الديني وقدّم مشاريع للإصلاحات الفكرية والاجتماعية والدينية (مثلاً ظ: چه بايد كرد، 44 ومابعدها، مخ‍ ؛ يوسفي إشكوري، 13 و ما بعدها)، وعَرَض رؤية جديدة أوجدت نهضة خاصة. و من الناحية النظرية يمكن أن تُعدّ أفكاره مزيجاً من تيار إصلاحي معتدل وراديكالية ثورية. والمحاور الرئيسة للإصلاح بحسب رأيه هي: نقد التاريخ والثقافة الإسلامية، تجديد تعريف بعض المعتقدات القديمة بمعايير الفكر الحديث، بحث ونقد التجديد وبعض الإيديولوجيات الغربية، تفسير الدين بوصفه مدرسة عملية وثورية، تقديم الإيديولوجي على الثقافة. وكان جزء من أفكار شريعتي متأثراً بالأفكار الإصلاحية الدينية والاجتماعية للسيد جمال الدين الأسد آبادي وإقبال اللاهوري (شريعتي، نامه...، مخ‍ ؛ يوسفي إشكوري، 34، 38-39، 243-245).
وهؤلاءكانوا جميعاً من الناحية السياسية دعاة الإصلاح الجذري وتغيير النظام. و قد أدى قيام الجمهورية الإسلامية وأهم محاورها، أي ولاية الفقيه إلى ظهور مرحلة جديدة في الفكر السياسي الإسلامي والفكر الديني في المستويين النظري والعملي واتخذ كثير من المعتقدات الاجتماعية والدينية والسياسية معاني أخرى. و لاشك في أنه سيكون لهذه المرحلة الجديدة و مع هذا الحشد من التطورات الفكرية في العقدين الأخيرين من القرن العشرين، دور وأثر عظيم في عملية التطورات الدينية والاجتماعية المستقبلية في إيران (أيضاً ظ: فوران، 393 و ما بعدها؛ آبراهاميان، 207 ff.). 

المصادر

آخوند زاده، فتح علي، ألفباي جديد و مكتوبات، تق‍ : حميد محمد زاده، تبريز، 1357ش؛ آدميت، فريدون، أمير كبير و إيران، طهران، 1355ش؛ م.ن، أنديشۀ ترقي و حكومت قانون، عصر سپهسالار، طهران، 1351ش؛ م.ن، «أنديشه‌هاي طالبوف»، سخن، طهران، 1345ش، الدورة 16، عد 5؛ م.ن، أنديشه‌هاي ميرزا فتح علي آخوندزاده، طهران، 1349ش؛ م.ن، إيديولوژي نهضت مشروطيت إيران، طهران، 1355ش؛ م.ن، فكر آزادي، طهران، 1340ش؛ م.ن، مقالات تاريخي، طهران، 1352ش؛ أفشار، إيرج، «طالبوف»، يغما، طهران، 1330ش، س 4، عد 5 ؛ م.ن، «كتابچۀ أملاك حاج ميرزا آقاسي»، ن.م، 1343ش، س 17، عد 5 ؛ إقبال الآشتياني، عباس، «ميرزا سيد جعفرخان مشير الدولـة»، يادگـار، طهـران، س2، عد 6؛ أمير كبير ودار الفنون، تق‍ : قدرت الله روشني، طهران، 1354ش؛ أمين الدولة، علي، خاطرات سياسي، تق‍ : حافظ فرمانفرمائيان، طهران، 1355ش؛ بازرگان، مهدي، «انتظارات مردم أز مراجع»، بحثي دربارۀ مرجعيت وروحانيت، طهران، 1341ش؛ تيموري، إبراهيم، عصر بي خبري يا تاريخ امتيـازات در إيـران، طهـران، 1332ش؛ الجـار، حامـد، ديـن ودولـت در إيـران، تج‍ : أبو القاسم سرّي، طهران، 1369ش؛ جزائري، مرتضى، «تقليد أعلم ياشوراي فتوا»، بحثي دربارۀ مرجعيت و روحانيت، طهران، 1341ش؛ جمال الواعظ، جمال الدين، لباس التقوى، تق‍ : هما رضواني، طهران، 1363ش؛ حائري، عبد الهادي، تشيع ومشروطيت در إيران، طهران، 1360ش؛ م.ن، نخستين رويا‌روييهاي أنديشه گران إيران با دو رويۀ تمدن بورژوازي غرب، طهران، 1367ش؛ خان ملك ساساني، أحمد، سياستگران دورۀ قاجار، طهران، 1338ش؛ الخميني، روح الله، ولايت فقيه، طهران، 1357ش؛ رائين، إسماعيل، ديباجة سفرنامۀ ميرزا صالح شيرازي، طهران، 1347ش؛ سجادي، صادق، مقدمة اتحاد إسلام (ظ: هم‍‍ ، شيخ الرئيس قاجار)؛ سحابي، يد الله، خلقت إنسان، طهران، 1351ش؛ سهيلي خوانساري، أحمد، «سفارت أمير نظام وإعزام دانشجويان إيراني به أروپا براي أوليـن بار»، وحيد، طهران، 1343ش، س 1، عد 3؛ سياح، محمد علـي، خاطرات، تق‍ : حميد سياح وسيف الله گلكار، طهران، 1346ش؛ شريعتي، علي، چه بايد كرد، طهران؛ م.ن، نامه‌إي به دفاع أز علّامه إقبال ومسلم ليگ، طهران، 1355ش؛ شيخ الرئيس قاجار، أبو الحسن، اتحاد إسلام، تق‍ : صادق سجادي، طهران، 1363ش؛ طالبـوف، عبد الرحيم، «سفينـۀ طالبي يا كتاب أحمد»، مجموعۀ آثـار، تق‍ : م.ب. مؤمني، طهران، 1346ش؛ م.ن، مسالك المحسنين، القاهرة، 1323ه‍ ؛ طالقاني، محمـود، «تمركـز و عـدم تمركـز درمـرجعيـت وفتوا»، بحثي دربـارۀ مرجعيت وروحانيت، طهران، 1341ش؛ م.ن، حاشية على تنبيه الأمة (ظ: هم‍ ، النائيني)؛ فرهـاد معتمد، محمود، «قرارداد رويتر»، يغمـا، طهران، 1328ش، س 2، عـد 5؛ م.ن، مشير الدولة سپهسالار أعظم، طهران، 1325ش؛ فوران، جان، مقاومت شكننده، تاريخ تحولات اجتماعي إيران، تج‍ : أحمد تدين، طهران، 1377ش؛ الكاشانـي، الملاعبدالرسول، «رسالۀ إنصافية»، رسائل مشروطيت ، تق‍ : غلام‌حسيـن زرگري نژاد، طهران، 1374ش؛ كسروي، أحمد، آيين، طهران، 1356ش؛ م.ن، تاريخ مشروطۀ إيران، طهران، 1316ش؛ محبوبي أردكاني، حسين، «دومين كاروان معرفت»، يغما، طهران، 1344ش،س 18، عد 11؛ المحلاتي الغروي، محمد إسماعيل، «اللآلئ المربوطة في وجوب المشروطة»، رسائل مشروطيت، تق‍ : غلام حسين زرگري نژاد، طهران، 1374ش؛ محيط طباطبائي، محمد، مقدمة مجموعة آثار ميرزا ملكـم خان، طهران، علمي؛ مستشار الدولـة، ميرزا يوسف خان، يك كلمـة، تق‍ : صادق سجادي، طهران، 1363ش؛ مستوفي، عبد الله، شرح زندگاني من، طهران، 1341-1343ش؛ مطهري، مرتضى، «إحياي فكر ديني»، ده گفتار، طهران، 1398ه‍ ؛ م.ن، «مشكل أساسي در سازمان روحانيت»، بحثي دربارۀ مرجعيت وروحانيت، طهران، 1341ش؛ م.ن، نهضتهاي إسلامي در صد سالۀ أخير، طهران، 1363ش؛ ملك زاده، مهدي، تاريخ انقلاب مشروطيت إيران، طهران، 1328ش؛ م.ن، زندگاني ملك المتكلمين، طهران، 1325ش؛ ملكم خان، «حرف غريب»، «رسالۀ غيبيه»، «شيخ ووزير»، مجموعۀ آثار، تق‍ : ربيع زاده، مطبعة المجلس؛ م.ن، «دستگاه ديوان»، «ملحقات رسالۀ غيبيه»، «نوم و يقظة»، مجموعۀ آثار، تق‍ : محيط طباطبائي، طهران، 1327ش؛ ناظم الإسلام كرماني، محمد، تاريخ بيداري إيرانيان، طهران، علمي؛ النائيني، محمد حسين، تنبيه الأمة وتنزيه الملة، تق‍ : محمود طالقاني، طهران، مطبعة غروي؛ نجاتي، غلام رضا، تاريخ سياسي بيست وپنجسالـۀ إيـران، طهـران، 1371ش؛ النجـم‌آبادي، شيـخ هـادي، تحريـر العقلاء، تق‍ : مرتضى النجم آبادي، طهران، 1378ش؛ نجمي، ناصر، إيران در ميان طوفان، يا شرح زندگاني عباس ميرزا، طهران، 1336ش؛ نوري، الشيخ عبد النبي، «تذكرة الغافل و إرشاد الجاهل»، رسائل مشروطيت، تق‍ : غلام حسين زرگري ‌نژاد، طهران، 1374ش؛ يادنامۀ أبوذر زمان، طهران؛ يوسفي إشكوري، حسن، شريعتي، إيديولوژي، إستراتژي، طهران، 1377ش؛ وأيضاً:

Abrahamian, E., Iran Between Two Revolutions, Princeton, 1983; Avery, P., Modern Iran, London, 1965; Browne, E. G., The Persian Revolution of 1905-1907, Cambridge, 1910; EI²; Lambton, A. K. S., «The Impact of the West and Persia», International Affairs, 1957, vol. XXXIII.

حسن يوسفي إشكوري ـ صادق سجادي / ه‍