اصلاح طلبی

منعكس شده است. وی معتقد بود كه فكر دینی در اسلام حدود 5 سده در حال ركود بوده است، اما اكنون جهان اسلام به سوی غرب ــ كه خود از جنبۀ عقلانی پهنه‌ای از فرهنگ اسلامی است ــ حركت می‌كند و این حركت نادرست نیست و برجسته‌ترین فرایند تاریخ جدید محسوب می‌شود، ولی بیم آن می‌رود كه ظواهر خیره كنندۀ غرب، مانع مسلمانان از دستیابی به ماهیت واقعی تمدن جدید شود. اقبال لاهوری همچنین اعلام كرد كه به دلیل پیشرفتهای فكری و علمی و مسائل تازه‌ای كه پدید آمده است، نسل جدید مسلمانان خواهان تبیین و توجیهی نو در عقاید و ایمان اسلامی خود هستند. بنابراین، باید به طور بی‌طرفانه دستاوردهای غرب را ارزیابی كرد و دریافت كه این دستاوردها برای نوسازی فكر دینی در میان مسلمانان چه مددی می‌تواند برساند؛ و چون هدف اساسی قرآن بیدار كردن عالی‌ترین آگاهی انسان است تا وی بتواند روابط چند جانبۀ خود را با خدا و جهان درك كند، تبیینی نو از ایمان و جهان‌بینی اسلامی و نوسازی فكر دینی لازم می‌نماید (ص 10-12؛ قس: مطهری، 57- 59). او بر آن است كه چون جهان روی به تغییر نهاده، و مسلمانان با نیروهایی روبه‌رو شده‌اند كه از گسترش بی‌سابقۀ فكر و اندیشۀ بشر حاصل گردیده است، نسل جدید مسلمانان كه خواهان تفسیری نو از عقاید اسلامی در پرتو اوضاع جدید حیات بشریند، خواهشی درست و بر حق دارند و این حق از متن قرآن مستفاد می‌گردد (ص 192)؛ زیرا دین در تجلیات عالی خویش یگانه عاملی است كه می‌تواند از لحاظ اخلاقی انسان جدید را برای تحمل بار مسئولیت سنگین روزگار نو آماده سازد (ص 214)؛ اسلام كه خواهان ایجاد ساختاری نهایی برای جامعه انسانی است، توانسته است میان اقوام و نژادهای مختلف اراده و وجدانی جمعی و كلی پدید آورد. در این حالت، مسألۀ تجدیدنظر و نوگرایی در نهادهای كهن اسلامی برای اصلاحگران بسیار جدی و دشوار است و نباید به بررسی سود و زیان این نهادها در محدودۀ خاص جغرافیایی بپردازند، بلكه باید تأثیر آن را بر كل زندگی بشر ارزیابی كنند، چه، اسلام دینی جهانی است و تمایزات جغرافیایی و قومی فقط برای تسهیل در شناسایی اقوام و سرزمینهای اسلامی به كار می‌آید (همو، 182، 191). به همین دلیل است كه اقبال لاهوری به رغم اعتقاد به نوگرایی در تبیین اندیشه‌های دینی ـ اجتماعی، ملیت‌گرایی را پدیده‌ای متضاد با اندیشه‌های اصلاح‌طلبی در اسلام می‌دانست و مسلمانان را از آن نهی می‌كرد (ص 213-214) و با آنكه در برخورد با فرهنگ غربی به خود آگاهی دینی دست یافته بود، غرب‌گرایی به مفهوم مادی آن را نفی می‌كرد و معتقد بود كه علم و هنر اروپا پدیده‌هایی مادی و بی‌عمقند و درخشندگیشان موقتی و ظاهری است (اقبال، 1 / 244-245).
آراء و عقاید اصلاح‌طلبانۀ اقبال لاهوری خود دارای مراحل و فراز و نشیبهایی است كه گاه آن را مبهم و گاه متضاد می‌نمایاند. عزیز احمد بر آن است كه آراء و عقاید اقبال برای تكامل «خودِ فردی و اجتماعی» شاعرانه و تا اندازه‌ای روشنفكرانه است، ولی نمی‌توان آن را الهی نامید. اقبال در مورد شریعت نیز با آنكه برای اجتهاد ارزشی بسیار قائل است، برخلاف سیداحمدخان، اجماع را نیز بدان سبب كه با نوعی حكومت پارلمانی و نظام دموكراسی هماهنگ‌تر است، معتبر می‌شمارد (EI2, IV / 170).
همزمان با اقبال، ابوالكلام آزاد اصلاح‌طلب دیگر هند نقش مهمی در بیداری و تبیین هویت مسلمانان این سرزمین برعهده داشت؛ گرچه او در جوانی مخالف فرهنگ اروپا بود و اعتقاد داشت كه رواج این فرهنگ ایمان مذهبی را از میان می‌برد، اما بعدها تحت‌تأثیر آثار و اندیشۀ كسانی چون سیدجمال‌الدین، محمد عبده و سیداحمدخان به آموختن فلسفه و علوم و ادبیات نوین پرداخت و مسلمانان را نیز بدین كار ترغیب كرد (امین، 118). او چنانكه خود تصریح كرده است، مدتها درگیر تنشهای فكری بر سر دو راهی كفر و ایمان بود تا سرانجام، راهی نو به سوی اسلام یافت (آزاد، 14). او نظام تدریس در مدارس اسلامی مانند الازهر را ــ حتى در مورد علوم اسلامی ــ به كلی ناقص می‌دانست و كسانی را كه در برابر نوسازی نظام آموزشی الازهر مقاومت می‌كردند، سرزنش می‌كرد (همو، 17).
ابوالكلام آزاد در سخنان و آثار خویش از 3 نوع جنبش اصلاح‌طلبانۀ اسلامی یاد می‌كرد: 1. كسانی مانند سیداحمدخان را در زمرۀ تجددطلبان و غرب‌گرایان و شیفتگان تمدن اروپا می‌شمرد؛ 2. گروهی به رهبری سیدجمال‌الدین اسدآبادی را احیاگران دینی و اصلاح‌طلب سیاسی می‌شمرد؛ 3. گروه سوم را ــ كه خود نیز در زمرۀ آنان قرار می‌گرفت ــ طرفداران اصلاح دینی می‌دانست و معتقد بود كه علت انحطاط مسلمانان، تعطیل اجتهاد، و جایگزین شدن ظواهر و جزئیات دین به جای اصول است. وی اعلام كرد كه مسلمانان برای آنكه شایستۀ عنوان «بهترین امت» باشند، باید از قرآن و سنت پیروی كنند و از آنجا كه اسلام دین كمال مطلوب است، ضروری است كه در ذات خود دارای كمال باشد. پس آنچه برای عینیت بخشیدن به این كمال لازم است، اجتهاد و نوسازی دین است، نه تجددخواهی. آزاد از لحاظ سیاسی طرفدار وحدت اسلامی و رهبری واحد و جامع مسلمانان (جماعت) بود و تشتت و تفرق را جاهلیت می‌نامید. او جامعۀ واحد اسلامی را واجد این خصوصیات اصلی می‌دانست: توجه به دعوت خلیفه، فرمانبرداری و وفاداری نسبت به یك پیشوا (امام یا خلیفه)، هجرت به دارالاسلام و جهاد؛ بدین سبب، مانند سیدجمال‌الدین بر آن بود كه مسلمانان باید از خلافت عثمانی در برابر هجوم اروپا دفاع كنند، و جهاد با كسانی را كه بخشی از دارالاسلام را اشغال كرده‌اند، واجب می‌دانست، اما خلیفۀ عثمانی را رهبر روحانی نمی‌شمرد و می‌گفت: در اسلام این رهبری از آنِ خدا و پیامبر است و خلیفه تنها پیشوای سیاسی مسلمانان است (احمد، 66-67). برخی معتقدند كه او در ابراز این عقاید تحت‌تأثیر ماوردی و احكام السلطانیۀ او بوده است (عنایت، 111). برخی او را داعی و مبلغ اسلامِ آزاداندیش دانسته‌اند كه به انسان‌گرایی اسلام معتقد بود. با آنكه او با استنتاج مستقیم نظریات جدید علمی از قرآن موافقت نداشت، در حل مشكلات اجتماعی و سیاسی روز از آن مدد می‌گرفت (اسمیث، 128, 212, 218). عمده نظریات اصلاح‌طلبانۀ او در ترجمان القرآن، مسألۀ خلافت، دعوت عمل، اتحاد اسلامی، قول فیصل، غبار خاطر و كاروان خیال (مجموعه نامه‌ها) آمده است.

مآخذ

آزاد، ابوالكلام، هند آزادی گرفت، ترجمۀ فریدون گركانی، تهران، 1342 ش؛ احمد سرهندی، مكتوبات امام ربانی، به كوشش حسین حلمی، استانبول، 1397 ق؛ اقبال، جاوید، جاویدان اقبال، ترجمۀ شهیندخت كامران مقدم، لاهور، 1987 م؛ اقبال لاهوری، محمد، احیای فكر دینی در اسلام، ترجمۀ احمد آرام، تهران، 1346 ش؛ امیرعلی، تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام، ترجمۀ ایرج رزاقی و محمدمهدی حیدرپور، مشهد 1370 ش؛ امین، احمد، زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث، قاهره، 1965 م؛ توزك جهانگیری، به كوشش محمدهاشم، تهران، 1359 ش؛ رزاقی، ایرج و محمد مهدی حیدرپور، مقدمه بر تاریخ سیاسی و اجتماعی اسلام (نك‍ : هم‍ ، امیرعلی)؛ سیداحمد خان، تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان، ترجمۀ فخر داعی گیلانی، تهران، علمی؛ شریعتی، علی، سر سیداحمدخان، تهران؛ همو، نامه‌ای به دفاع از علامه اقبال و مسلم لیگ، تهران، 1355 ش؛ طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، شركت انتشار؛ عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، 1362 ش؛ فخر داعی گیلانی، محمدتقی، مقدمه بر تفسیر القرآن (نك‍ : هم‍ ، سیداحمد خان)؛ همو، مقدمه بر شعر العجم شبلی نعمانی، تهران 1333 ش؛ كشمی، محمدهاشم، زبدة المقامات، لكهنو، 1302 ق؛ مطهری، مرتضى، نهضتهای اسلامی در صد سالۀ اخیر، تهران، 1363 ش؛ نیز:

Ahmad, A., Studies in Islamic Culture in the Indian Environment, Oxford, 1970; EI2; Fārūqī, B. A., The Mujaddid’s Conception of Tawhid, Lahore, 1989; Friedmann, Y., Shayhk Aħmad Sirhindī, Montreal / London, 1971; Mujtabai, F., Hindu-Muslim Cultural Relations, New Delhi, 1978; Rizvi, A. A., A History of Sufism in India, New Delhi, 1983-1986; Smith, W. C., Modern Islam in India, London, 1946.
حسن یوسفی اشكوری ـ صادق سجادی

اصلاح‌طلبی در آسیای مركزی و قفقاز

سخن از هر جریان فرهنگی در پهنۀ گسترده‌ای چون آسیای مركزی و قفقاز با وجود تنوعهای قومی، زبانی و مذهبی با دشواری روبه‌رو خواهد بود، به ویژه آنكه پدیده‌ای پردامنه چون اصلاح‌طلبی موضوع سخن باشد. به هر روی، یك نكته در بارۀ بخش وسیعی از پهنۀ جغرافیایی مورد بحث صدق می‌كند و آن قرار داشتن این سرزمینها در حوزۀ نفوذ فرهنگی و استیلای سیاسی روسیه است؛ حتى دربارۀ میزان تأثیرپذیری این مناطق از فرهنگ روسی تفاوتهای مشخصی وجود دارد. برخی از این سرزمینها همچون قازان در سدۀ 10 ق / 16 م به خاك روسیه ملحق شده‌اند، در حالی كه الحاق برخی دیگر چون بخارا به سدۀ 14 ق / 20 م بازمی‌گردد. همچنین در مقام مقایسه باید در نظر داشت كه مردم سرزمینهایی همچون بخارا به‌سبب برخورداری از پیشینۀ فرهنگی كهن اسلامی بیش از مردمانی چون نومسلمانان قزاق در مقابل نفوذ فرهنگی روسیه از خود مقاومت نشان داده‌اند.
در نگاهی كلی می‌توان جریانهای اصلاح‌طلبی در آسیای مركزی و قفقاز را با توجه به آموزش بنیان‌گذاران آنها به دو گروه اصلی تقسیم كرد: یكی جریانهایی كه در رأس آنها شخصیتهایی برخاسته از محیط فرهنگی مشرق قرار دارند و آموزشهای خود را افزون بر محافل اسلامی منطقه، در سرزمینهایی چون عثمانی، مصر، ایران و هندوستان گذرانیده‌اند؛ دیگر جریانهایی كه رهبران آنها در كنار دستمایه‌های شرقی خود، از آموزش و پرورشی غربی، به ویژه روسی برخوردار بوده‌اند. اما مسائل اساسی در محافل فكری مشرق جهان اسلام كه ذهن اندیشمندان را فرا گرفته، و آنان را به فكر واداشته است، به سبب گوناگونی طیف فكری آنان، بر این پایه قابل جداسازی نیست، بلكه بهتر است به موضوعاتی چون جستن هویت تاریخی و اصلاح روابط اجتماعی كه به طور مشترك از سوی طیفهای مختلف اصلاح‌طلبان مطرح بوده است، پرداخته شود. مهم‌ترین مسائل مورد بحث در این محافل از این قرارند:

بنیادگرایی و تحرك اجتماعی

در منطقۀ قفقاز تحولات مذهبی بیشتر در قالب جریانهای صوفیه نمود یافته است. حركت نقشبندیه در جهت ایجاد یك امامت مذهبی در قفقاز ــ كه با نام «مریدیسم» (از واژۀ مرید) شهرت یافته است ــ با شكست شیخ شامل در 1276 ق / 1859 م ظاهراً متوقف شد، اما باید گفت: این امر پایان تحركات اجتماعی صوفیه در منطقه نبود. پس از شكست شیخ شامل، نقشبندیان به فعالیت مذهبی ـ سیاسی خود در قالب سازمانی پنهان ادامه دادند و افزون بر آن، شیوخ طریقۀ قادری در منطقه كه بیشتر به عنوان چهره‌هایی دور از سیاست و اهل انزوا شناخته می‌شدند، با تغییری در نگرش اجتماعی خود، در كنار نقشبندیان قرار گرفتند. از رهبران بعدی حركت مریدیسم می‌توان از امام نجم‌الدین گتزو (مق‍ 1344 ق / 1925 م) یاد كرد (نك‍ : بنیگسن، 115-116؛ آكینر، 131-132؛ براكساپ، 216 به بعد).
در اینجا همچنین باید به یك جریان پیچیدۀ مذهبی در منطقۀ قفقاز اشاره كرد كه از سویی از منابع غیراسلامی بهره گرفته، و از دیگرسو برخی ویژگیهای بنیادگرایانه از خود بروز داده است؛ سخن از «طریقۀ وایسوف» به عنوان شعبه‌ای جدا شده از طریقۀ نقشبندی است كه بنیان آن را بهاءالدین وایسوف در 1279 ق / 1862 م نهاد. طریقۀ او آمیزه‌ای از اندیشه‌های اجتماعی و اعتقادی اندیشمندانی غیرمسلمان مانند تولستوی و عقاید سنتی صوفیان نقشبندی است؛ در حالی كه این طریقه در عرصۀ اجتماعی نسبت به دیگر اندیشه‌ها برخوردی سخت‌گیرانه داشته، و از ویژگیهای بارز آن انعطاف نداشتن در برابر دیگر گروههای مسلمان بوده است (نك‍ : آكینر، 69).
حركت «اخوان» در شمال غربی چین ــ هم در بنیادگرایی و هم فعالیت اجتماعی و سازماندهی جهاد ــ با حركتهای صوفیانۀ قفقاز قابل مقایسه بود، ولی جنبۀ صوفیانه نداشت. این دعوت در شكل‌گیری خود از یكسو از تعالیم سلف‌گرایانه در حجاز الهام گرفته بود و از دیگر سو بر ادبیات سنتی مسلمانان چین تكیه داشت؛ ماكوهیوآن (د 1362 ق / 1943 م) از پیشوایان اصلی این مكتب، مردم را به سوی التزام به كتاب خدا به عنوان هدفی عالی برای دعوت اسلامی فرامی‌خواند و بر اتّباع از سنت پیامبر اكرم (ص) پای می‌فشرد؛ در كنار این اندیشه‌های بنیادین، در صحنۀ سیاسی نیز آشكارا دیانت اسلام را دخیل می‌شمرد و مسلمانان را به سوی جهاد در راه خدا فرا می‌خواند (نك‍ : نینگ، 105).
حركت طایفۀ اخوان در نمود اجتماعی خود نیز جریانی تندروانه بود كه بسیاری از آداب دینی و شیوه‌های طوایف دیگر، اعم از طایفۀ قدیم و طایفۀ جدید را به سختی به نقد می‌گرفت و آنها را خروج از دایرۀ شریعت می‌انگاشت. در میان رجال صاحب نام اخوان، همچنین می‌توان به سونگ شان، برجسته‌ترین شاگرد ماكوهیوآن اشاره كرد كه برقراری اتحاد میان طوایف گوناگون مسلمان را هدف خود قرار داده بود (نك‍ : همانجا؛ برای تفصیل قیـام سلفـی یعقوب بیـك، پیش از 1294 ق / 1877 م، نك‍ : یوآن، 138-139).
حركت اخوان در چین با وجود اوضاع نامساعد از آن پس نیز دوام یافته است و با وجود برخی انشعابها، یكی از گرایشهای مهم منطقه در دوره‌های اخیر به شمار می‌آید؛ در حالی كه از حدود سال 1315 ش / 1936 م دعوت وهابی نیز در منطقه نفوذ یافته، و به تدریج روی به گسترش نهاده است (نك‍ : امیدوارنیا، 17 به بعد).

گرایش به اجتهاد و بازبینی شریعت

در زمرۀ حركتهایی كه می‌توان آن را گونه‌ای آشكار از بازاندیشی دینی تلقی كرد، جریانی فراگیر در سراسر منطقۀ اتل و آسیای مركزی است كه حاصل ارتباط عالمان منطقه با جریانهای مذهبی در مصر و تا اندازه‌ای در عثمانی بوده است. مبنای این جریان كه نخست در كریمه و قازان نشو یافت و سپس در مناطق شرقی گسترش پیدا كرد، كنار نهادن افكار مربوط به انسداد باب اجتهاد بود و بر این امر تكیه داشت كه اجتهاد از ضرورتهای تحرك مذهبی و هماهنگ ساختن شریعت با نیازهای اجتماعی در شرایط زمانی و مكانی گوناگون است. هواداران این اندیشه در مراكز مختلف فرهنگی از قازان و بخارا و سمرقند و حتى مراكز كم‌اهمیت‌تر یافت می‌شدند؛ از میان آنان می‌توان به كسانی چون قروسوی و شهاب‌الدین مرجانی در قازان، قاضی ابوسعید در سمرقند، خلیفه نیازقلی و میر عبدالكریم بخاری در بخارا اشاره كرد (نك‍ : طوغان، 540). بدون تردید موضوع فتح باب اجتهاد در این دوره مسأله‌ای عام برای تمامی جهان اسلام بوده است، ولی به این حقیقت باید توجه داشت كه از نظر نحوۀ برخورد با شریعت و به طبع جایگاه اجتهاد منطقۀ اتل و ماوراءالنهر دارای ویژگیهایی بوده كه این دو منطقه را از كل جهان اسلام، و همچنین خود این دو منطقه را از یكدیگر متمایز می‌ساخته است.
در قازان و دیگر مراكز منطقۀ اتل كه از چندین سده پیش‌تر به قلمرو روسیه پیوسته، و با راه یافتن آموزشهای نوین، صنعت چاپ و مطبوعات گامهای مهمی در جهت اصلاحات اجتماعی برداشته بود، تقابل تجدد و حفظ سنتها بسیار پیش‌تر از دیگر جوامع اسلامی به عنوان مسأله‌ای اساسی مطرح بوده، و توجه اندیشمندان را به خود جلب كرده است. در قازان كه نسبت به بسیاری دیگر از ممالك اسلامی، درك روشن‌تر و مستقیم‌تری از تحولاتِ رخ داده در جهان غرب داشته است، این نكته كه بتوان به روشی دست یافت كه امكان استفاده از شریعت برای پاسخ‌گویی به مسائل روز فراهم گردد، مسأله‌ای بسیار جدی و حساس بوده، و این خصوصیت در آثار كسانی چون مرجانی بازتابی آشكار یافته است (نك‍ : همانجا). با وجود اینكه عالمان قازان و دیگر نقاط اتل در آغاز نسبت به این نظریه موضعی تأییدی و حتى تبلیغی گرفته بودند، ولی تغییر اوضاع و احوال در دهه‌های آغازین سدۀ 14 ق / 20 م و تضعیف مركزیت دینی قازان، این امكان را فراهم نیاورد كه این اندیشه سیر تكاملی خود را طی كند و ثمره‌ای عملی به بار آورد.
در نقطۀ مقابل، مدارس دینی ماوراءالنهر را در عصر مطرح شدن نظریۀ فتح باب اجتهاد باید در ردیف آخرین سنگرهای فتح نشدۀ سنت‌گرایی قلمداد كرد كه نظریه‌های اصلاح‌طلبانه تا ربع سوم سدۀ 19 م حضور محسوسی در آن نداشته است. گزارشهای باریك‌بینانۀ وامبری (مربوط به سال 1281 ق / 1864 م) از اوضاع فرهنگی در مراكز مختلف ماوراءالنهر و خوارزم نشان می‌دهد كه از نظر مدرسان مدارس دینی سمرقند، خیوه و به خصوص بخارا در آن روزگار، این نكته كه اندیشه‌های پیشین به نحوی مقلدانه محافظت گردند، به عنوان یك فضیلت شناخته می‌شده، و «بخارای شریف» به اینكه نگاهبان سنتی است كه دیگران از پایبندی به آن لغزیده‌اند، به خود می‌بالیده است (نك‍ : وامبری، 248- 249، جم‍‌ ). بدون تردید تحولاتی كه به كوشش مظفرالدین، خانِ بخارا از 1277 ق / 1860 م آغاز شده بوده، و وامبری به دستاوردهای آن اشاره كرده، در ایجاد زمینه‌ای برای تحولاتی فكری و پدید آمدن تحول در محافل ماوراءالنهر تأثیر نهاده است (نك‍ : همو، 252-253). به هر روی، طرح نظریۀ فتح باب اجتهاد از سوی عالمانی چون قاضی ابوسعید و میر عبدالكریم بخاری كه با توجه به جایگاه اجتماعیشان نمی‌توان آنان را اندیشمندانی منزوی تلقی كرد، نخستین نمود این تحول در سطح اندیشه‌های دینی است.
فارغ از قازان و ماوراءالنهر باید به اشارات آبای قونانبایف (د 1322 ق / 1904 م) اندیشمند و شاعر قزاق به مسألۀ اجتهاد توجه كرد كه هرچند گذراست، اما گویا، و درخور تأمل است؛ به عنوان نمونه، وی با اشاره به نافهمیها در برداشت از دین، ضمن اشاره به حدیثی نبوی، از آن چنین استنباط كرده است كه همه چیز با گذشت زمان دستخوش تغییر می‌گردد و قوانین و احكام شریعت نیز تحول‌پذیرند (نك‍ : فصل 38).
نمونۀ خاص دیگر، پدید آمدن حركتی مبنی بر بازنگری شریعت در محیط مسلمانان چین و در صفوف طایفۀ اخوان از 1316 ش / 1937 م است. گروهی از اخوان كه پس از این انشعاب با عنوان «بای» یا «سن تای» شهرت یافته‌اند، ضرورت پیروی از آراء فقهی ابوحنیفه را كنار نهاده، و به ضرورت استخراج احكام شریعت از منابع كتاب و سنت روی آورده‌اند (نك‍ : امیدوارنیا، 17).
مبارزه با جهل و فساد اجتماعی

گسترش آموزش نوین و آشنایی با فرهنگهای گوناگون در كنار برخوردهای مستقیم با پروردگان جوامع مختلف، به تدریج این زمینه را برای متفكران آسیای مركزی فراهم ساخت كه با روشی مقایسه‌ای به بررسی هنجارهای اجتماعی خود و تحلیل انتقادی آن بپردازند. نخست باید به شهاب‌الدین مرجانی، اندیشمندتاتار (د 1306 ق / 1889 م) اشاره كرد كه در اندیشه‌های اصلاح‌