اصلاح طلبی

خاص شد. شاید از لحاظ نظری بتوان تفكر او را تركیبی از جریان اصلاح‌طلب میانه‌رو و رادیكالیسم انقلابی دانست. محورهای اصلی اصلاح در اندیشۀ او عبارتند از نقادی تاریخ و فرهنگ اسلامی و تجدید تعریف بعضی از باورهای كهن با معیارهای اندیشۀ نوین، بررسی و نقد نوگرایی و برخی ایدئولوژیهای غربی، تفسیر دین به مثابۀ مكتبی عملی و انقلابی، و تقدم ایدئولوژی بر فرهنگ. قسمتی از اندیشه‌های شریعتی متأثر از افكار اصلاح‌طلبانۀ دینی و اجتماعی سیدجمال‌الدین اسدآبادی و اقبال لاهوری بود (شریعتی، نامه ... ، جم‍ ؛ یوسفی اشكوری، 34، 38- 39، 243-245).
اینان همه از لحاظ سیاسی خواهان اصلاحات عمیق و تغییر نظام بودند. استقرار جمهوری اسلامی و مهم‌ترین محور آن، یعنی ولایت فقیه موجب ظهور مرحلۀ نوینی در اندیشۀ سیاسی اسلام و تفكر دینی در پهنۀ نظر و عمل شد و بسیاری از باورهای اجتماعی و دینی و سیاسی مفهوم و معنای دیگری یافت. این مرحلۀ نوین با انبوه دگرگونیهای فكری در دو دهۀ اخیر بی‌گمان نقش و تأثیر عظیمی بر روند تحولات دینی و اجتماعی آیندۀ ایران خواهد داشت (نیز نك‍ : فوران، 393 به بعد؛ آبراهامیان، 207 به بعد).

مآخذ

آخوندزاده، فتحعلی، الفبای جدید و مكتوبات، به كوشش حمید محمدزاده، تبریز، 1357 ش؛ آدمیت، فریدون، امیركبیر و ایران، تهران، 1355 ش؛ همو، اندیشۀ ترقی و حكومت قانون، عصر سپهسالار، تهران، 1351 ش؛ همو، «اندیشه‌های طالبوف»، سخن، تهران، 1345 ش، دورۀ 16، شم‍ 5؛ همو، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، 1349 ش؛ همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، 1355 ش؛ همو، فكر آزادی، تهران، 1340 ش؛ همو، مقالات تاریخی، تهران، 1352 ش؛ اصفهانی، سیدجمال‌الدین، لباس التقوى، به كوشش هما رضوانی، تهران، 1363 ش؛ افشار، ایرج، «طالبوف»، یغما، تهران، 1330 ش، س 4، شم‍ 5؛ همو، «كتابچۀ املاك حاج میرزا آقاسی»، یغما، تهران، 1343 ش، س 17، شم‍ 5؛ اقبال آشتیانی، عباس، «میرزا سیدجعفرخان مشیرالدوله»، یادگار، تهران، س 2، شم‍ 6؛ الگار، حامد، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سرّی، تهران، 1369 ش؛ امیركبیر و دارالفنون، به كوشش قدرت‌الله روشنی، تهران، 1354 ش؛ امین‌الدوله، علی، خاطرات سیاسی، به كوشش حافظ فرمانفرماییان، تهران، 1355 ش؛ بازرگان، مهدی، «انتظارات مردم از مراجع»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، 1341 ش؛ تیموری، ابراهیم، عصر بی‌خبری یا تاریخ امتیازات در ایران، تهران، 1332 ش؛ جزایری، مرتضى، «تقلید اعلم یا شورای فتوا»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، 1341 ش؛ حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران، تهران، 1360 ش؛ همو، نخستین رویاروییهای اندیشه‌گران ایران با دو رویۀ تمدن بورژوازی غرب، تهران، 1367 ش؛ خان ملك ساسانی، سیاستگران دورۀ قاجار، تهران، 1338 ش؛ خمینی، روح‌الله، ولایت فقیه، تهران، 1357 ش؛ رایین، اسماعیل، پیش‌گفتار سفرنامۀ میرزا صالح شیرازی، تهران، 1347 ش؛ سجادی، صادق، مقدمه بر اتحاد اسلام (نك‍ : هم‍ ، شیخ الرئیس قاجار)؛ سحابی، یدالله، خلقت انسان، تهران، 1351 ش؛ سهیلی خوانساری، احمد، «سفارت امیرنظام و اعزام دانشجویان ایرانی به اروپا برای اولین بار»، وحید، تهران، 1343 ش، س 1، شم‍ 3؛ سیاح، محمدعلی، خاطرات یا دورۀ خوف و وحشت، به كوشش حمید سیاح و سیف‌الله گلكار، تهران، 1346 ش؛ شریعتی، علی، چه باید كرد، تهران؛ همو، نامه‌ای به دفاع از علامه اقبال و مسلم لیگ، تهران، 1355 ش؛ شیخ‌الرئیس قاجار، ابوالحسن، اتحاد اسلام، به كوشش صادق سجادی، تهران، 1363 ش؛ طالبوف، عبدالرحیم، «سفینۀ طالبی یا كتاب احمد»، مجموعۀ آثار، به كوشش م. ب. مؤمنی، تهران، 1346 ش؛ همو، مسالك المحسنین، قاهره، 1323 ق؛ طالقانی، محمود، «تمركز و عدم تمركز در مرجعیت و فتوا»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، 1341 ش؛ همو، حاشیه بر تنبیه الامة (نك‍ : هم‍ ، نائینی)؛ فرهاد معتمد، محمود، «قرارداد رویتر»، یغما، تهران، 1328 ش، س 2، شم‍ 5؛ همو، مشیرالدوله سپهسالار اعظم، تهران، 1325 ش؛ فوران، جان، مقاومت شكننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، ترجمۀ احمد تدین، تهران، 1377 ش؛ كاشانی، ملاعبدالرسول، «رسالۀ انصافیه»، رسائل مشروطیت، به كوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1374 ش؛ كسروی، احمد، آیین، تهران، 1356 ش؛ همو، تاریخ مشروطۀ ایران، تهران، 1316 ش؛ محبوبی اردكانی، حسین، «دومین كاروان معرفت»، یغما، تهران، 1344 ش، س 18، شم‍ 11؛ محلاتی غروی، محمداسماعیل، «اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطة»، رسائل مشروطیت، به كوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1374 ش؛ محیط طباطبایی، مقدمه بر مجموعۀ آثار میرزا ملكم خان، تهران، علمی؛ مستشارالدوله، میرزا یوسف خان، یك كلمه، به كوشش صادق سجادی، تهران، 1363 ش؛ مستوفی، عبدالله، شرح زندگانی من یا تاریخ اجتماعی و اداری دورۀ قاجاریه، تهران، 1341-1343 ش؛ مطهری، مرتضى، «احیای فكر دینی»، ده گفتار، تهران، 1398 ق؛ همو، «مشكل اساسی در سازمان روحانیت»، بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، 1341 ش؛ همو، نهضتهای اسلامی در صد سالۀ اخیر، تهران، 1363 ش؛ ملك‌زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، تهران، 1328 ش؛ همو، زندگانی ملك المتكلمین، تهران، 1325 ش؛ ملكم خان، «حرف غریب»، «رسالۀ غیبیه»، «شیخ و وزیر»، مجموعۀ آثار، به كوشش ربیع‌زاده، مطبعۀ مجلس؛ همو، «دستگاه دیوان»، «ملحقات رسالۀ غیبیه»، «نوم و یقظه»، مجموعۀ آثار، به كوشش محیط طباطبایی، تهران، 1327 ش؛ ناظم‌الاسلام كرمانی، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، تهران، علمی؛ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، به كوشش محمود طالقانی، تهران، مطبعۀ غروی؛ نجاتی، غلامرضا، تاریخ سیاسی بیست و پنجسالۀ ایران، تهران، 1371 ش؛ نجم‌آبادی، شیخ هادی، تحریر العقلاء، به كوشش مرتضى نجم‌آبادی، تهران، 1378 ش؛ نجمی، ناصر، ایران در میان طوفان، یا شرح زندگانی عباس میرزا، تهران، 1336 ش؛ نوری، شیخ عبدالنبی، «تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل»، رسائل مشروطیت، به كوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، 1374 ش؛ یادنامۀ ابوذر زمان، تهران؛ یوسفی اشكوری، حسن، شریعتی، ایدئولوژی، استراتژی، تهران، 1377 ش؛ نیز:

Abrahamian, E., Iran Between Two Revolutions, Princeton, 1983; Avery, P., Modern Iran, London, 1965; Browne, E. G., The Persian Revolution of 1905-1907, Cambridge, 1910; EI2; Lambton, A. K. S.,«The Impact of the West and Persia », International Affairs, 1957, vol. XXXIII.
حسن یوسفی اشكوری ـ صادق سجادی

اصلاح‌طلبی در جهان عرب

تأثیر فرهنگ غرب و تجدد كه شالودۀ آن است، در جهان اسلام و از آن جمله دنیای عرب واكنشهای اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی فراوانی را برانگیخت. در آغاز، تجدد با توجه به محتوای فلسفیش مورد مطالعه قرار نگرفت و شاید هم اكنون نیز تلاشها برای دستیابی به محتوای فلسفی تجددخواهی با دو واكنش عمده در برابر غرب روبه روست: یك واكنش از هرگونه رویارویی با توان آزماییهای عصر نوین تن می‌زند و تجدد را یكسره و بی‌هیچ تأمل فلسفی و جامعه‌شناختی پذیرا می‌شود، یعنی تجدد آمده است تا سنتها و فرهنگهای فرسودۀ گذشته را نابود كند و طرحی نو جانشین آن سازد. از آغاز آشنایی عربها با اروپا، غرب و الگوی تمدن آن، یعنی تجدد، چنین نگرشی در میان عربها شكل گرفت. تجدد را نه به عنوان پدیده‌ای تاریخی و با توجه به درونمایۀ فلسفی آن، بلكه به‌عنوان چاره‌ای برای حل مشكلات جهان عرب و رهایی از انحطاط، جهل، نادانی و عقب‌افتادگی جوامع خود دریافتند و طبیعی بود كه آن را پذیرا شوند. دولتها پیش از ملتها در جهان اسلام و از آن میان در دنیای عرب، خواهان راهیابی به تجدد شدند و آن را برای تغییر هندسۀ سیاست‌ورزی سنتی و كهنه مناسب یافتند.
جهان اسلام در نخستین برخوردش با قدرت مادی غرب، به فاصلۀ عظیم خود با اروپا پی برد و بسیاری كسان زبان به ستایش تجدد گشودند. از این رو، چنانكه گفتیم، نخستین واكنش در برابر غرب شیفتگی در برابر آن بود. غرب تنها در چهرۀ یك قدرت مادی كه جهان را تسخیر می‌كند، جلوه‌گر شد و از این رو، جوامع عربی در برابر تمدن و ترقی ملل اروپایی چاره‌ای جز تسلیم نداشت. در كنار واكنش نخبگان دولتی در جوامع عربی، واكنش شیفته‌وار نخبگان مدنی، در نخستین رویارویی با غرب به چشم می‌خورد كه در این مقاله از آنان به تجدد خواهان تعبیر خواهد شد؛ گروه عمده‌ای از این تجدد خواهان را غیر مسلمانان عرب، اعم از مسیحی یا یهودی تشكیل می‌دادند كه نقش مهمی در این فرایند به عهده داشتند. برخلاف تجددخواهی دولتمردان عرب، تجددخواهان ملی درصدد بودند تا از طریق تجدد، رهایی از وضعیت اسفناك و استبداد زدۀ جامعۀ عربی ـ اسلامی قرن 19 م، یعنی قرن آشنایی با غرب را تجربه كنند و سنتها را بشكنند. آنان غرب را برحسب اختلالهایی كه در سنتها و راه و رسم زندگی و شیوۀ تفكر ایجاد كرده بود، مورد ارزیابی قرار دادند. نقطۀ مقابل چنین واكنش تجددخواهانه‌ای، واكنش نخبگان و جریانهایی است كه غرب را تماماً كانون نیروهایی می‌دانستند كه برای لرزاندن بنیادهای هویت و سنت و فرهنگ اسلامی و عربی دست به كار شده‌اند. نخستین واكنش از سوی نخبگان اسلامی در برابر موج تجدد و تجددخواهی، رهیافتی است كه به اصلاح‌طلبی اسلامی نامبردار است. اصلاح‌طلبی اسلامی عموماً به تفكیك غرب سیاسی از غرب فرهنگی می‌پرداخت و تجددخواهیِ وابسته به دولت در كشورهای عربی ـ اسلامی نیز در پیِ اصلاح برخی ساختارها پدید آمد كه به نوسازی و توسعه معطوف می‌شد، ولی توسعۀ مطلوب آنان توسعه‌ای آمرانه و بدون توجه به دموكراسی بود؛ توسعۀ دولت فارغ از توسعۀ جامعۀ منطبق با تجددخواهی و اصلاح‌طلبی دولتی در قرن 19 م به شمار می‌رفت. تجددخواهان ملی نیز به اصلاحات می‌اندیشیدند، با این تفاوت كه اصلاح‌طلبی آنها نیز متكی بر اندیشۀ تجددطلبانۀ آنان بود. به نظر این نخبگان اصلاحات چیزی نیست، جز نوسازی و توسعه بنا بر نمونۀ غربی كه طبعاً چنین توسعه‌ای معطوف به جامعه و ساختارهای آن نیز می‌شود.

تجددخواهان در دوره‌های مختلف برای راهیابی به نمونۀ توسعۀ خود، گاه با تجددخواهی دولتها همراه می‌شده‌اند و نقش نظریه‌پرداز (ایدئولوگ) را برای اندیشۀ توسعه و نوسازی دولتها پیدا می‌كرده‌اند. آنچه دربارۀ تجددخواهان گفته شد، نباید همسانی و یكپارچگی طرح تجددخواهی را در كشورهای عربی تداعی كند، چه، تجددخواهی غالباً برخوردار از طیفهای گوناگون است، كمااینكه اصلاح‌طلبی اسلامی نیز به اقتضای اوضاع و احوال گوناگون تاریخی و فرهنگی دارای طیفهای متفاوت بوده است. جهان عرب در نخستین رویارویی با غرب و تجدد، هیچ گاه غرب را به مثابۀ الگوی معرفتی جدید كه قوانین و منطق خاص خود را دارد، موردتوجه قرار نداد و با تجدد به‌عنوان فرایندی تاریخی در غرب برخورد نكرد. از منظر اصلاح‌طلبی و به عنوان مقدمۀ بحث باید به یك نكته توجه داد: عنوان اصلاح‌طلبی از یك سو پیشینه‌ای در فرهنگ اسلامی دارد و مراد از مضمون و درونمایۀ این اصطلاح هرچه باشد، به هر حال مربوط به قرون میانۀ اسلامی است. در دوره‌های متأخر چنین معمول بوده است كه برخی از بازسازیهای فكری را در جهان قرونِ میانۀ اسلامی، با عنوان «اصلاح» طبقه‌بندی كنند و بدین ترتیب كسانی را كه در این جهت عمل كرده‌اند، مصلح بخوانند. به همین سبب، واژۀ مجدّد نیز در فرهنگ كهن اسلامی به چشم می‌خورد و امروزه نیز در كنار واژۀ مصلحان، تعبیر مجددان نیز به كار می‌رود و معمول چنین است كه از مجددان و مصلحانی در تاریخ پر فراز و نشیب اسلامی یاد می‌كنند.
در این مقاله كه به جهان عرب اختصاص یافته است، به بحث و بررسی دربارۀ پیشینۀ فكری و فرهنگی جهان اسلام پرداخته نخواهد شد، بلكه در اینجا مراد تحقیق دربارۀ فصلی از تاریخ مسلمانان است كه در پیِ دوره‌ای از ركود فكری و فرهنگی، و در نتیجۀ رویارویی با تمدن غرب ــ كه چهرۀ خود را در استعمار كشورهای اسلامی نشان داده بود ــ پدیدار شده بود، یعنی دوره‌ای از تاریخ جهان عرب كه با رویكرد تازه‌ای از سوی عالمان و اندیشمندانشان مواجه شد؛ رویكردی كه می‌توان از آن به دلیل ماهیت اصلاحی و تجدیدنظر طلبانه، به اصلاح‌طلبی تعبیر كرد. این جنبش اصلاح‌طلبانه البته تنها به بحثهای نظری اكتفا نكرد، بلكه به اصلاح نهادهای سنتی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز روی آورد. این فرایند البته از آغاز ضددینی و یا حتى بی‌اعتنا نسبت به دین نبود، بلكه گاه با عناوین دینی نیز تؤم می‌گشت. اما می‌توان از اصلاح‌طلبی دریافت دیگری نیز داشت. در این دریافت، اصلاح‌طلبی نه یك جنبش تجددخواهانه به معنی پذیرش مدرنیته و نوگرایی، بلكه به‌عنوان درك درست از موقعیت «خود» و «دیگری» و به عبارت دیگر درك صحیح از وضعیت گذر از سنت به تجدد است. در این درك اصلاح‌طلبانه، روشنفكران و متفكران مسلمان و عرب تنها به طرد سنت نمی‌اندیشند، بلكه می‌كوشند تا سنت را از نو بازسازی كنند. اینان درصدد بازسازی فكر و عمل اسلامی برای دستیابی به اصلاحات هستند، اصلاحاتی كه جهان متعلق به آنان را از ركودی كه دامنگیرشان شده است، نجات می‌دهد. از سوی دیگر مقصود از این اصلاحات تقویت موقعیت جهان اسلامی ـ عربی در برابر تمدن غربی است كه چهرۀ استعماری خود را نشان داده است. با اینهمه، این متفكران از فرهنگ غربی برای بازسازی فكری خود بهره می‌گیرند و می‌كوشند كه ارزشهای والای فرهنگ مدرن را با اصول و باورهای متعالی اسلامی آشتی دهند و اساساً آنها را برخاسته از اسلام بدانند. در هر یك از دو تفسیری كه از اصلاح‌طلبی داشته باشیم، سنت به چالش كشیده شده است و در پیِ این آشنایی و برخورد با تمدن غرب و فرهنگ مسلط آن و با تغییر موقعیت فكری و عملی مسلمانان، دیگر نمی‌توان جهان آنان را جهانی سنتی نامید. دورۀ نوزایش عربی موجبات خروج از سنت را برای دنیای عرب فراهم كرد، اما آنچه در پی نوزایش و نوگرایی نصیب عربها شد، مدرنیته نبود، بلكه وضعیت بینابین بود. طرح نوزایش همچنان در میان عربها مطرح است و آنها برای دستیابی به اهداف و آرمانهای نوزایش می‌كوشند. دوره‌های متعدد نوزایش عربی درست براساس جایگاه و نقش استعمار در جهان عرب از یكدیگر جدا و دوره‌بندی می‌شوند و در هر یك از این دوره‌ها گفتمان مسلط بر جهان عرب متفاوت بوده، و اصلاح‌طلبی هدف و آرمانی ویژۀ خود داشته است.
در اینجا مناسب است كه در كنار بررسی تاریخ تجددگرایی، اصلاح‌طلبی اسلامی به طور برجسته از منظر معرفت دینی شناسایی شود و به عبارت دقیق‌تر نقش ساز و كارهای درون دینی در روند نوگرایی دینی و برپایۀ تجدد مورد مطالعه قرار گیرد. به نظر هشام شرابی روشنفكران عرب برحسب خاستگاه اجتماعی و جهت‌گیریهای سیاسی و فرهنگی، به گروههای جدا از هم تقسیم شدند، به نحوی كه هر گروه كوشش می‌كرد برحسب پایگاه فرهنگی و سیاسی خود، تصوری از خویشتن داشته باشد؛ به طور كلی، روشنفكران مسیحی عرب كه جانبدار فرهنگ و ارزشهای اروپایی بودند، كوشیدند تا خود را برحسب ارزشها و آرمانهای بورژوازی اروپا در نظر آورند؛ اما روشنفكران مسلمان مخالف سلطۀ اروپا بودند و اسلام و ناسیونالیسم برای آنان مرجع اصلی به شمار می‌آمد (ص 8- 9).
مطالعۀ روند اصلاح‌طلبی در جهان عرب، مطالعۀ واكنش قشر جدید در برابر مبارزه‌جویی فزایندۀ غرب است، ولی چنانكه شرابی گفته است، این واكنش به تقابل میان دو دیدگاه سنت‌گرایی و نوگرایی انجامید كه میان آن دو عرصه‌ای وجود داشت كه آن را باید اصلاح‌طلبی نامید (ص 12-13).
ازدیدگاه شرابی روشنفكران نوگرا را می‌توان به دوگروه غرب گرایان مسیحی و نوگرایان مسلمان تقسیم كرد (نك‍ : ص 14). از دیدگاه غرب گرایان مسیحی، الگوی تجدد و نوگرایی، لزوماً غربی (یا اروپایی) شدن بود، در حالی كه نوگرایان مسلمان، بر هویت اسلامی جداگانۀ خود تأكید داشتند (همانجا). ناسیونالیسم در بستر نوگرایی مسلمان بالید. جریان نوگرایی وظیفه داشت كه نوآوری و بدعت را مشروعیت بخشد و قالبهای كهنۀ فكری و اجتماعی را محو سازد (همو، 15-16). به اعتقاد شرابی تفاوت میان نوگرایی اسلامی و غرب‌گرایی مسیحی آن است كه نوگرایی اسلامی از یك سیاست اصلاح‌طلبانۀ معتدل حمایت می‌كند، ولی غرب‌گرایی مسیحی از سیاست تغییرات اساسی. وی به درستی متذكر می‌شود كه نوگرایان مسلمان بی‌آنكه منازعات حاد اعتقادی به راه افتد، درصدد بودند، براساس واقع‌بینی و درك واقعیت نظم موجود، دست به اصلاحات اجتماعی و سیاسی بزنند. برخی راه حل بحران اجتماعی و سیاسی را در اتحاد بر محور خلافت عثمانی و پشتیبانی از یگانگی اسلامی دیدند و برخی دیگر ستمگری عثمانی را مانع اصلی رهایی از بحران می‌دانستند و از این رو، معتقد بودند كه می‌بایست خلافت به اعراب بازگردد. در حالی كه گروه سومی راه حل را در هماهنگی و سازش میان خواستهای عرب از یك سو و یكپارچگی اسلامی و عثمانی می‌دانستند و ازاین‌رو، خودمختاری در چارچوب نظامی نامتمركز را خواستار بودند (همو، 28-30).
به هر حال، این اصلاح‌طلبی از یك سو واكنشی در برابر غرب، و از سوی دیگر تجددطلبی و پیروی از تمدن غرب بود كه عمدتاً توسط روشنفكران غرب‌گرای مسیحی در جوامع عربی پی گرفته می‌شد.
در دورۀ نوزایش عربی، در برابر انحطاط جوامع اسلامی ـ عربی، لیبرالهای دنیاگرا كه درصدد همراهی با لیبرالیسم غرب بودند، به گسست شبه كامل با گذشتۀ اسلامی كه استبداد و انحطاط در وضعیت كنونی آنان، پیامد آن گذشته تلقی می‌شد، باور یافتند: در زمانه‌ای كه اخبار انقلابهای دموكراتیك در كشورهای اروپایی به كشورهای عربی ـ اسلامی می‌رسید و از طریق نهادهای آموزشی و زبان غربی، نخبگانی همانندفارس نمر و یعقوب صروف و فرح انطون و شبلی شمیل و لطفی سید شكل گرفتند. اینان به راه حل لیبرالی ـ دموكراتیك و مدرنیزاسیون همانند با تجربۀ غرب روی آوردند و حتى كسانی چون فارس نمر به اشغال سرزمین عربی توسط غربیان معتقد شدند و آن را طریقی برای رهایی از استبداد سلطانی و شرط ایجاد نظام دموكراتیك نوین دانستند.
در برابر این گرایش تجدد خواهانه و نیز در برابر انحطاط جوامع اسلامی، گرایشی توسط متفكران اسلامی عنوان شد كه ــ چنانكه گفتیم ــ اصلاح‌طلبی اسلامی نامیده شد. اینان از یك سو انحطاط جوامع عربی ـ اسلامی را می‌دیدند و از آن رنج می‌بردند و از سوی دیگر با موج تجددخواهی روبه رو‌بودند. آنان كه برداشتهای گوناگونی از دو مرجعیت تاریخی ـ تمدنی، یكی تجربۀ اروپایی و دیگری تجربۀ تاریخی اسلامی داشتند، در عین حال در تلفیق دادن این دو تجربه در جهت مقابله با استبداد داخلی و استعمار به عنوان چهرۀ تجددخواهی یكسان بودند. البته این سازگاری دادن به گونه‌های مختلفی بود: یكی دیدگاه سید جمال‌الدین بود كه رویكردی انقلابی داشت و درصدد اقناع حاكمان به پذیرش اصلاح بود. برخی اقامۀ دولت مشروطه و قانون را كه مبتنی بر اندیشۀ شورا بود، پیشنهاد می‌كردند. این رویكرد چیزی بود كه متفكران و فقیهانِ معتقد به قانون‌گرایی و آزادی و دولتِ وحدت اسلامی یا جامعۀ اسلامی، آن را مطالبه می‌كردند. اینان با وجود اختلاف در گرایشهای قومی و مذهبیشان به دموكراسی و پارلمانی كه نمایندۀ امت باشد و همسانی آن با شورا و الگوی سیاسی اهل حل و عقد معتقد بودند و استبداد سلطانی را برخلاف اسلام می‌دانستند. به اعتقاد عبدالرحمان كواكبی و میرزا حسین نائینی استبداد دینی خطرناك‌تر از استبداد سیاسی و زمینۀ پیدایی آن بود و محمد رشیدرضا نیز بر انحراف موجود