اصلاح طلبی

در اندیشۀ سیاسی پای می‌فشرد. دوگانگی مرجعیت تمدنی موجود در توجیه دعوت به قانون و حكومت قانونی را در گفتاری از محمد رشیدرضا كه در 1907 م در مجلۀ المنار چاپ شده است، می‌توان دید (نك‍ : رضا، مختارات ... ، 22-24).
گرایش دیگر، یعنی گرایشی متمایل به تعلیم و فرهنگ و ایجاد نهادهای اجتماعی كه محمد عبده در پیِ آن بود. عبده مورد اعتراض و انتقاد برخی قرار گرفت، به این دلیل كه نسبت به سیاست و انقلاب در برابر استعمار بی‌توجهی نشان داده است. وی انحطاط و جمود و جهل جامعۀ عربی را عاملی نیرومند می‌دانست كه عمل سیاسی ـ انقلابیِ معطوف به استقلال و سیادت دولت مردمی را به تأخیر می‌اندازد. او اولویت را در برابر چالش تمدنی غرب، در نشر علم و آزادسازی عقل و غلبۀ تفسیر جدید عقلانی از قرآن و اجتهاد اسلامی معاصر می‌دانست. روش او به گونه‌ای با منطقی كه تاریخ ایدئولوژیك نوزایش اروپایی آن را عرضه می‌كرد و معتقد به سیادت علم و عقل به عنوان محرك و مسبب رنسانس بود، همانندی داشت. برنامۀ اصلاحی محمد عبده با نیروهای اجتماعی ـ سیاسیِ محلی كه از واقعیت موجود و روابط پیچیده با مراكز قدرت بهره می‌بردند، در تقابل قرار گرفت. ولی به هرحال محمد عبده در جهان اسلام و به‌ویژه مصر، نظام فكری بازسازی و اصلاح را بنیاد نهاد كه منجر به تحول الازهر و ایجاد بخش فعال نهادهای آموزشی و خدمات اجتماعی گردید. این مكتب طبعاً دارای ریشه‌های عمیقی در تاریخ مصر نوین بود: از عصر رفاعه رافع طهطاوی كه سعی كرد از دستاوردهای متحول تمدن انسانی اروپاییان بهره گیرد. در دیگر كشورهای عربی نیز چنانكه باید از خیرالدین تونسی نام برده می‌شود.
به هرحال عصر نوزایش یا عصر ظهور و بروز تفكر لیبرالی عربی كه بر زمینۀ سازگاری میان جنبش اصلاح‌طلبی اسلامی و جنبش تجددخواهی مصری رویید، توانست تجربۀ سازنده‌ای را به روزگار محمدعلی پاشا (در مصر) در جهت مدرنیزاسیون و اصلاح رفتار سیاسی و اداری و نظامی و اقتصادی، به دست آورد. دو گرایش اصلی تجددخواهی غربی و اصلاح‌طلبی اسلامی (در دو شكل اصلاح‌طلبی لیبرال و اصلاح‌طلبی استعمار و استبدادستیز) در حزب وفد و كوششهای سعد زغلول یكی شد و توانست تجربۀ حكومت لیبرال را در مصر بنیان نهد (نك‍ : كوثرانی، 4-25).
حال با توجه به آنچه گذشت و در تحلیلی از جریانهای اصلاح‌طلب، متفكر معاصر مراكشی عبدالله عروی معتقد است (ص 39- 48) كه 3 گرایش و جریان اساسی در درون ایدئولوژی معاصر عربی وجود دارد: گرایش نخست معتقد است كه مشكل اساسی در جامعۀ عربی نوین مربوط به موضع این جامعه در برابر دین است، ولی گرایش دوم اساس را بر سازمان سیاسی می‌گذارد. گرایش سوم به فعالیت علمی و عملی و تكنولوژیك معتقد است. عروی گرایش اول را گرایش «شیخ» می‌خواند؛ گرایش دوم مربوط به «دولتمردان» است كه سبب انحطاط را همانا به بندگی كشیده شدن انسانها و استبداد می‌دانند و ازاین‌رو، راه حل را در نظام پارلمانی و آزادی فردی می‌پندارند؛ گرایش سوم «تكنوكراتها» هستند كه اسباب ترقی غربیها را در نیروی مادی و برخاسته از علوم نوین و تكنولوژی می‌دانند. در نظر عروی البته «شیخ» اصلاح‌طلب معتقد است كه مبادی دینی با ارزشها و آزادی غربی سازگاری دارد. در حالی كه «دولتمردان»، دموكراسی غرب را چارۀ همۀ مشكلات می‌پندارند و «تكنوكراتها» وسیلۀ ترقی را علم و صنعت می‌دانند. این تحلیلی است كه عروی در دهۀ 60 از گرایشهای عمدۀ جهان روشنفكری عربی و با توجه به اندیشه‌های طهطاوی و خیرالدین تونسی و محمدعبده و احمد لطفی سید و سلامه موسى ارائه داد (نك‍ : همو، 49، 56، 67، 69).
می‌دانیم كه احمد فتحی زغلول برادر سعد زغلول رهبر حزب وفد، كتابی دربارۀ اسباب ترقی انگلیس ترجمه كرده است. سبب ترجمۀ چنین كتابی این بوده است كه او مسألۀ اساسی را در انحطاط و عقب‌ماندگی شرقیها نمی‌دیده است، بلكه برای او این پرسش مطرح بود كه چرا غربیها به چنین ترقی و پیشرفتی نائل شده‌اند؟ سید جمال‌الدین اسدآبادی نیز درپی كشف سبب و علت قوت و نیرومندی و ترقی غربیان بود. امیر شكیب ارسلان در كتابی با عنوان لماذا تخلّف المسلمون و لماذا تقدّم غیرهم؟ به مسألۀ پیش گفته اندیشیده است (نك‍ : سراسر كتاب).
دربارۀ جریان اصلاح‌طلبی در مشرق عربی می‌بایست جدا از بررسی سالشمارانه و یا منطقه‌ای و نیز جدا از تقسیم‌بندی گونه‌های مختلف اصلاح‌طلبی از لحاظ درونمایۀ دینی یا غربگرا و دنیاطلبی آن، اساسی‌ترین مشكلات تفكر اصلاح‌طلبی را در همۀ گرایشهای آن مورد مطالعه قرارداد. اعراب در برخورد با فرهنگ غرب و مدرنیته، برای نخستین بار با مقولاتی آشنا شدند كه پیش از آن در فرهنگ خود با آن برخوردی نداشتند. مدرنیته در حوزه‌ها و عرصه‌های مختلف فرهنگ، دین، فلسفه و سیاست، اعراب را با عقلانیتی نوین و مفاهیم و كلید واژه‌های جدید آشنا كرد. در اینجا شایسته است به طور گذرا جهان‌بینی نوین اعراب در دورۀ نوزایش (= النهضة) كه تفكر اصلاح‌طلبی به معنای عام كلمه را زمینه‌سازی و نهادینه كرد، از منظر و زاویۀ برخی مفاهیم اساسی مورد بررسی قرار گیرد.
غالب پیشگامان نوزایش در قرن 19 م و از جمله خیرالدین تونسی، چنین تصور می‌كردند كه معنا و مفهومی برای تمدن جز آنچه در تمدن غربی ظهور كرده است، وجود ندارد. البته در این میان تونسی در اقوم المسالك تأكید می‌كرد كه برای رهایی كشورهای همسایۀ اروپا، راهی جز پی گرفتن روش آنان وجود ندارد. آنان می‌بایست دقیقاً سازماندهی دنیوی اروپاییان را به اجرا گذارند (ص 186؛ نیز نك‍ : حورانی، 89 به بعد؛ جدعان، 18- 19، 112، 124-125). رفاعه رافع طهطاوی نیز كه حدود 3 دهه پیش از خیرالدین تونسی به تحقیق در این باب پرداخته است، با وی در این زمینه اختلافی نداشت. میان این دو تنها این تفاوت به چشم می‌خورد كه طهطاوی گرایش فرهنگی داشت، ولی تونسی مرد سیاست و حكومت بود. به هر حال، هر دو در فهم معنا و طبیعت چالش تمدنی جز در اولویتها و روشهای پرداختن به مسأله تفاوتی نداشتند. نزد تونسی نیروی دولت و سازمان حكومت برای سامان بخشی به مدنیت امری اساسی تلقی می‌گردید، ولی طهطاوی معتقد بود كه می‌بایست نسبت تازه‌ای میان جامعه و نظام سیاسی برقرار شود تا امر «عمران» سامان گیرد و از همین جاست كه طهطاوی به سراغ حقوق انسان و بحث آزادی و قانون می‌رود.
طهطاوی در تخلیص الابریز و نیز در مناهج الالباب بر این باور است كه مفاهیم فرانسوی مانند قانون و جمهوریت و آزادی در فرهنگ اسلامی مترادفهایی چون ارزشهای عدل و انصاف و مساوات و شورا دارد (نك‍ : تخلیص ... ، 155-157، مناهج ... ، 18-21؛ جدعان، 112 به بعد؛ حورانی، همانجا). او در همین راستا مفهوم منافع عمومی را طرح كرد و در واقع با این كار می‌خواست زمینه‌ای كلی را مطرح كند كه در آن افكار و آراء و كوششها در حول و حوش مصلحت یا مصالح عمومی كه عدالت براساس آن شكل می‌گیرد، سامان یابد (نك‍ : همان، 29؛ جدعان، 115-116).
طهطاوی حقوق رعیت در برابر حكومت را ــ كه در مساوات در برابر قانون و آزادی و حفظ نفس و مال و ناموس معنا می‌كند ــ بر دو مفهوم استوار می‌داند كه خداوند به واسطۀ آن، آدمی را تمایز بخشیده است: یكی عقل و دیگری حریت؛ و حریت را امری فطری تلقی می‌كند (نك‍ : همان، 18- 19، المرشد ... ، 127). در نظر او آزادی موجب استمرار «هیأت اجتماعی» می‌گردد و حدود و مرز آن نیز توسط شرع یا سیاست (قانون دولت) كه این دومی می‌باید براساس اصول عادلانه مبتنی باشد، تعیین می‌شود. به عقیدۀ او آزادی بدین مفهوم است كه هر فرد از افراد جامعه بتواند در محدودۀ شرع و قانون آزادانه عمل كند (نك‍ : مناهج، 46؛ قس: مرصفی، 119 به بعد). براساس دركی كه او از فرهنگ فرانسوی و اصول اجتماع بشری دارد، حریت را به 5 نوع تقسیم می‌كند: حریت طبیعی، حریت رفتاری، حریت دینی، حریت مدنی و حریت سیاسی (نك‍ : المرشد، همانجا؛ قس: قرنی، سراسر كتاب).
طهطاوی در بیان بنیاد اصلاح طلبی كه تحت‌تأثیر فرهنگ غربی و به ویژه متفكران فرانسوی ایجاد شده بود و زمینه را برای امكان تأسیس اندیشۀ فلسفی و حقوقی در باب امر عمومی و طبعاً مصلحت عمومی فراهم می‌كرد، سعی در مشروعیت بخشیدن به اصلاحات محمدعلی پاشا، حاكم مصر داشت، ولی درونمایۀ این تفكر فراتر از دولت محمدعلی رفت و مسائل اساسی آزادی و قانون و ایجاد نظام سیاسی را دربرگرفت و براساس چنین اندیشه‌ای، امر اجتماعی ـ سیاسی مسأله‌ای مربوط به همۀ جامعه چه در سطح آگاهی و چه در سطح عمل گردید. طرح طهطاوی در باب مصلحت عمومی از دیگر سوی، زمینۀ ارتباط مسائل دینی و سیاسی را فراهم می‌كرد، چرا كه تشخیص مصلحت برعهدۀ نخبگانی بود كه در سنت اسلامی به آنان اهل حل و عقد می‌گفتند و طبعاً بخش عمدۀ آنان علما بودند كه در كنار دولتمردان و سیاستمداران به مصالح عمومی و امور اجتماعی می‌اندیشیدند.
از سوی دیگر خیرالدین تونسی هم تفكر موسوم به تنظیمات را مطرح كرد و كوشید تا نظام نهادها را ایجاد كند و سلطه و ساختار اداری را از تمركز و بی‌نظمی خارج سازد. او برای مشروعیت بخشیدن به اندیشۀ خود، بر مصالح ضروری كه در شریعت اسلامی مورد نظر بوده است و فقهایی چون ابن قیم جوزیه بدان توجه داده‌اند، تأكید می‌ورزید و آن را زمینۀ تحقق عدالت می‌دانست.
در نیمۀ دوم قرن 19 م با توجه به اندیشۀ اصلاح‌طلبیِ مبتنی بر منافع عمومی و تنظیمات، رهیافتی شكل گرفت كه براساس آن شریعت اسلامی را به عنوان موجد تمدن اسلامیِ جهانی درگذشته، همچنان برای پدید آوردن نظام مدنی نوین شایسته و توانا می‌دانست، چه، سازماندهی علمی و سیاسی و اقتصادی برخاسته از مصلحت و كوشش در جهت تحقق آن است و اسلام نیز بر ضرورت آن تأكید كرده است. به هر حال، مشاركت علما و رجال دین و نیز سیاستمداران، به كوششی برای بازنگری در اندیشه‌های دینی و بازسازی ساختارهای سیاسی جهان اسلام منجر گردید.
طهطاوی و تونسی از حفظ جان و عِرض و مال در شریعت اسلامی و قوانین جدید سخن می‌گفتند، ولی طولی نكشید كه فقهای اصلاح‌طلب در دهه‌های 50 و 60 قرن 19 م، فقیه مالكی ابواسحاق ابراهیم شاطبی (د پس از 790 ق / 1388 م) و كتاب الموافقات او را مورد توجه قرار دادند و مقولۀ «مقاصد شریعت» وی را برجسته كردند (نك‍ : شاطبی، 2 / 5 به بعد؛ نیز: ابن عاشور، 86-101؛ ریسونی، 209-215، جم‍‌ ). این مقوله موجب غنی‌سازی ساز و كارهای فقه سنتی كه مبتنی بر قیاس بود و حتى فراتر رفتن از آن به سمت تدوین مقاصد عمومی شریعت اسلامی گردید، چیزی كه موجبات مشروعیت نهادهای نوین نظامی و سیاسی و آموزشی را فراهم می‌كرد. كوششهای اصلاح‌طلبانه در قرن 19 م مانند تنظیمات در حكومت عثمانی، مفاهیم شهروندی و گذار از مقوله‌های سنتی دارالاسلام و دارالحرب و بازسازی مسائل مربوط به ثروت و مالكیت خصوصی، همه تحت‌تأثیر پرتو مصلحت و مقاصد شریعت سامان یافت. به هر حال، گرچه ماوردی، ابن خلدون و ابن قیم جوزیه در زمینۀ فكری طهطاوی و تونسی حضور داشتند، ولی با كوشش سید جمال‌الدین اسدآبادی و محمد عبده از نظرات فقهی شاطبی، فقیه معروف مالكی بهره گرفته شد. این كوشش گوشه‌ای از بهره‌گیری از ساز و كار درون فقهی در جهت اصلاح و بازسازی اسلامی را نشان می‌دهد. مقاصد شریعت كه در دایرۀ مصالح مردم و تحقق عدالت در میانشان بود، مجموعه‌ای از حقوق یا ضرورتها به شمار می‌رفت كه همانا اندیشۀ منافع یا مصالح عمومی را تشكیل می‌داد و به نظر اصلاح‌طلبان اسلامی در عصر جدید این مصالح در راستای نهادهای نوین محقق خواهد شد و ازاین‌رو، زمینۀ عدالت اجتماعی و سیاسی فراهم می‌شود (نك‍ : جدعان، 259 به بعد).
خیرالدین تونسی معتقد بود كه تنظیمات، زمینۀ ترقی و عدالت است. او تنظیمات را از این رو مایۀ عدالت می‌دانست كه با ایجاد نهادها می‌توان حكومت و شهروندان را در نظامی اجتماعی و به یكسان ساماندهی كرد (جدعان، 127- 129؛ حورانی، 115 به بعد). به اعتقاد طهطاوی عدالت، و نزد خیرالدین تونسی عدالت و آزادی، هدف نظام جدید است كه آن را برای بقای اسلام و دولت اسلامی و رویارویی با هجوم اروپاییان لازم می‌دیدند. آن دو معتقد بودند كه احیای ارزشهای اسلامیِ عدالت و شورا و عمران برخاسته از آنچه ماوردی و ابن خلدون تصویر و مفهوم‌پردازی كرده‌اند، می‌تواند طرح بازسازی عامی را كه همانا بازسازی اندیشۀ اسلامی و دولت در سایۀ مصالح و ضرورتها و مقاصد است، تحقق بخشد (نك‍ : تونسی، 125 به بعد، 177-187؛ حورانی، 114 به بعد؛ جدعان، 130).
اندیشۀ قانون كه ره آورد فرانسه بود، برای اصلاح‌طلبان زمینۀ حكومت مشروطه و مقید به قانون به شمار می‌رفت. در این میان خیرالدین تونسی و سیدجمال‌الدین استبداد را مورد سخت‌ترین انتقادها قرار دادند و تنها راه نجات از آن را حكومت قانون و مشروطه دانستند (نك‍ : تونسی، 134-147، جم‍ ؛ برای سید جمال‌الدین، نك‍ : مخزومی، 54-55؛ نیز قس: حورانی، 146-147؛ جدعان، 160). البته از آنجایی كه این اصلاحِ سامان دهندۀ عدالت، مبتنی بر اصلاح و بازسازی طرح دولت در جهان اسلام است، زمینۀ رواج اندیشۀ «مستبد عادل» فراهم گردید و توسط برخی از اصلاح‌طلبان تبلیغ شد. این اندیشه شاید متأثر از استبداد عصر روشنگری و شاید شخصیت استبدادی محمدعلی حاكم مصر بود كه توانست با وجود استبداد، ترقی بسیاری برای مصر به ارمغان بیاورد (نك‍ : جدعان، 111؛ حورانی، 72-74).
افزون بر این نباید فراموش كرد كه به ویژه محمد عبده به این معنی كه مردم بتوانند خود حكومتی از آن خود ایجاد كنند، چندان اعتقاد نداشت. از این رو، در زمینۀ مقولۀ «مستبد عادل» شورایی كه تحقق عدالت و نظام عادل در گرو آن است، در نظر برخی شورای اهل حل و عقد یا اهل الرأی و نخبگان حكومت بود كه سلطان در معضلات به آنان مراجعه می‌كرد (نك‍ : جدعان، 201-205؛ حورانی، 192-193). تأثیر تفكر ماوردی بر چنین گرایشی پوشیده نیست. البته عبدالرحمان كواكبی راهی دیگر پیمود و نظر آنان را نپذیرفت. او استبداد را اساس فساد می‌دانست؛ نمی‌توان نظام شورایی ایجاد كرد، مگر آنكه مبتنی بر اخلاق آزادی باشد. اخلاق آزادی با اخلاق استبداد منافات دارد. اگر عدالت هدف اصلی نظام سیاسی اسلامی است، آزادی عمومی وسیلۀ آن است و این راهی است به مشروطیت و حكومت قانون (نك‍ : كواكبی، «ام القرى»، 151-156، «طبایع الاستبداد»، 342-350).
محمد رشیدرضا نیز به ضرورت قانون و حكومت مشروطه معتقد بود و سبب انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمین را وجود حكومتهای استبدادی می‌دانست (نك‍ : مختارات، 97؛ قس: شرف‌الدین، 61؛ نیز نك‍ : رضا، الخلافة ... ، 46- 49؛ قس: جدعان، 301).

مآخذ

ابن عاشور، طاهر، مقاصد الشریعة الاسلامیة، تونس، الدارالتونسیه؛ تونسی، خیرالدین، اقوم المسالك فی معرفة احوال الممالك، به كوشش منصف شنوفی، تونس، 1990 م؛ جدعان، فهمی، اسس التقدم عند مفكری الاسلام فی العصر الحدیث، بیروت، 1981 م؛ حورانی، البرت، الفكر العربی فی عصر النهضة 1798- 1939 م، بیروت، دارالنهار؛ رضا، محمدرشید، الخلافة او الامامة العظمى، قاهره، 1923 م؛ همو، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، به كوشش وجیه كوثرانی، بیروت، 1980 م؛ ریسونی، احمد، نظریة المقاصد عندالامام الشاطبی، بیروت، 1992 م؛ شاطبی، ابراهیم، الموافقات، به كوشش عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفه؛ شرابی، هشام، روشنفكران عرب و غرب، سالهای تكوین 1914-1875، ترجمۀ عبدالرحمان عالم، تهران، 1369 ش؛ شرف‌الدین، رسلان، «الدین و الاحزاب الدینیة العربیة»، الوحدة، رباط، 1992 م، شم‍ 96؛ شكیب ارسلان، امیر، لماذا تأخر المسلمون ... ؟، قاهره، 1358 ق؛ طهطاوی، رفاعه رافع، تخلیص الابریز الى تلخیص باریز، قاهره، 1905 م؛ همو، المرشد الامین للبنات و البنین، قاهره، 1872 م؛ همو، مناهج الالباب المصریة فی مباهج الآداب العصریة، قاهره، 1912 م؛ عروی، عبدالله، الایدیولوجیا العربیة المعاصرة، دارالبیضا، 1995 م؛ قرنی، عزت، العدالة و الحریة فی فجر النهضة العربیة الحدیثة، كویت، 1980 م؛ كواكبی، عبدالرحمان، «ام القرى»، «طبایع الاستبداد»، الاعمال الكاملة، به كوشش محمد عماره، بیروت، 1970 م؛ كوثرانی، وجیه، «ثلاثة ازمنة فی مشروع النهضة العربیة و الاسلامیة»، المستقبل العربی، بیروت، 1989 م، شم‍ (2)120؛ مخزومی، محمد باشا، خاطرات جمال‌الدین، دمشق، 1965 م؛ مرصفی، حسین، رسالة الكلم الثمان، به كوشش احمد زكریا شلق، قاهره، 1984 م.

حسن انصاری

اصلاح‌طلبی در غرب جهان اسلام

در پی بروز اندیشه‌ها و تكاپوهای اصلاح‌طلبانه در شرق جهان اسلام، در سرزمینهای غربی قلمرو اسلام نیز نهضتها و افكار نوگرایانه و اصلاح‌طلبانه، برای رها ساختن جوامع مسلمان از ركود و ایجاد زمینه‌های اصلاحات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی از نیمۀ دوم سدۀ 13 ق / 19 م آغاز شد و تحولات چشمگیری پدید آورد. در آنجا نیز بخش مهمی از اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه، صرف اصلاح دینی و بازاندیشی دربارۀ برخی افكار و سنن و باورهای مذهبی گردید (نك‍ : رندو، I / 231-234).
مهم‌ترین عامل برانگیزندۀ اندیشۀ اصلاح در مغرب جهان اسلام هم مانند مشرق، آگاهی و احساس عمیق اندیشمندان این منطقه از وضع ناخوشایند جامعۀ خود در مقایسه با دنیای نوین اروپایی بود. در واقع، این مقایسه آنان را متوجه وجود فاصله‌ای بزرگ میان دو جامعه كرد (لاروئی، 15-16). نقش اروپا در حركت اصلاح‌طلبانۀ مغرب جهان اسلام در دو زمینه و مرحلۀ ناهمزمان قابل توجه و بررسی است. در نخستین مرحله، حضور روزافزون دولتهای اروپایی و مداخلۀ آنها در كشورهای مغرب، موجب شد تا مسلمانـان موجودیت خـود را در خطـر ببینند (نك‍ : حورانی، 103: همین نكته در شرق جهان اسلام). مرحلۀ دوم آنگاه پیش آمد كه مسلمانان منطقه در جست‌وجوی راه رهایی از خطر و نیل به وضعی مطلوب‌تر خود را ناگزیر از اقتباس از برخی روشها و ابزارهای نوین فرهنگی و سیاسی و اقتصادی غربی یافتند (عبدالملك، 13). به بیانی دیگر، حركت اصلاح واكنشی در برابر برخورد تند و پیوسته با دنیای بیگانه بود (رندو، I / 231) و از برخورد دو اندیشۀ غربی و اسلامی، شعلۀ اندیشه‌ای نو ــ اندیشۀ اصلاح ــ برافروخته شد (ابن عاشور، 29). شاید هیچ بیانی نتواند چون عبارت مالك بن نبی، نظریه‌پرداز و متفكرِ اصلاح‌طلب الجزایری، ژرفای تأثیر اروپا را در