اصلاح طلبی

جنبشهای اصلاح‌طلبانۀ این دوره تأثیر بسیار داشت، از كسانی بود كه خود وضع قضا و متولیان آن در ایران را سخت موردانتقاد قرار می‌داد و متذكر می‌شد كه فقدان عدالت مهم‌ترین علت عقب‌ماندگی ایرانیان و عامل نفوذ بیگانگان است. وی بر آن بود كه تعالیم اسلام و شیوۀ زندگی سیاسی پیامبر (ص) مورد توجه و عمل قرار نگرفته، و اعتقاد به خرافات ما را از فهم درست دین دور ساخته است، درحالی‌كه با تمسك به دین می‌توان كشور را به سمت نوسازی سوق داد (ص 115، 124، 125 به بعد؛ نیز نك‍ : براون، 63-97, 406-408).
اعتقاد به اسلامیت و توانایی آن برای اصلاح امور و نوسازی كشور و هموار ساختن راه ترقی، نظر تمام علمایی بود كه به نحوی با تفكرات اصلاح‌طلبانه آشنا بودند. در این میان برخی از روحانیان كه سیدجمال‌الدین اسدآبادی را باید پیشوای آنان دانست، راه واقعی ترقی و اصلاح را اتحاد اسلامی می‌دانستند، چنانكه ابوالحسن میرزا قاجار، معروف به شیخ الرئیس (1264-1336 ق / 1848- 1918 م) كه تحت تأثیر سیدجمال‌الدین قرار داشت، به انجمنی كه سلطان عبدالحمید عثمانی برای نگارش رسالاتی در شرح اوضاع جهان اسلام و فراخواندن مسلمانان به مبارزه با چیرگی غرب تشكیل داده بود، پیوست و رسالۀ اتحاد اسلام را نگاشت (سجادی، 5). شیخ الرئیس در این كتاب كسانی را كه بر احكام اسلامی خرده گرفته‌اند، «تربیت‌شدگان و تمدن‌طلبان ... فرنگی مشرب و دو رنگی مذهب» خوانده (ص 19)، و پس از بحث در سازگاری عقل و شرع و عقلانیت احكام اسلامی، بیان كرده است كه «رعایت نوامیس دینیه و احكام شریعت سد راه ترقیات بشریه نیست» (ص 20). او همچنین پرداختن به مسائل اختلافی فرق مسلمان را باعث كشمكش و تفرقه در برابر سلطۀ غرب دانسته، و تعمیم مباحث فلسفی و كلامی و تقدم آن بر مباحث دینی صرف را تقبیح كرده است (ص 26، 36). او پیشنهاد كرده است كه در سرزمینهای مقدس اسلامی انجمنی روحانی به نام «ترقی اسلام» تشكیل شود و در آن به بررسی شرایط و عوامل ترقی و تجدید حیات دینی بپردازند و راههای مناسب را برای این كار بیابند (ص 54-56).
به هر حال جمعی از علمای برجسته به تفسیر و تبیین اصولی و شرعی آنگونه اصلاح‌طلبی كه در جامۀ مشروطیت ظهور یافته بود، برخاستند؛ گرچه بنیادهای فكر مشروطه مانند مجلس مقنّنه و حاكمیت مردم اساساً غربی بود و به نظر می‌رسد كه برخی از این بنیادها با سنتهای سیاسی مسلمانان در طی قرون، معارض است، ولی واقعیت آن است كه این سنتها كه برخی آنها را احكام لایتغیر شرعی دانسته‌اند (آدمیت، ایدئولوژی، 227)، لزوماً منطبق با عقاید و احكام اصلی اسلام نیست، بلكه می‌توان گفت: بسیاری از آنها با سنت و سیرۀ پیامبر (ص) و اصل شورا در قرآن نیز مخالف است. گروه كثیری از علمای اصلاح‌طلب به همین جنبه از مشروطه‌خواهی توجه كرده، و به تبیین مشروعیت آن پرداخته‌اند. پیداست كه سنت فلسفی و عقلی در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، و نیز اصل اجتهاد در مذهب تشیع دست علما را در تبیین این مشروعیت بازمی‌گذاشت. به همین سبب بود كه عالمان برجسته‌ای چون آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی تحقق مشروطه را با احیای شریعت و اجرای احكام اسلام و مقابله با تجاوز بیگانگان مساوی می‌دانستند (ناظم‌الاسلام، 1 / 264-265؛ كسروی، تاریخ، 259، 730)، و میرزا محمدحسین نائینی كتاب تنبیه الامة و تنزیه المله را در وجوب مشروطه نگاشت. فضای كلی این كتاب، اثبات مشروعیت مشروطه و تبیین اصول سیاسی و اجتماعی اسلام است و از این دیدگاه بسی مهم است كه فقیهی ممتاز یك نظریۀ سیاسی نوین را با مبانی اندیشۀ اسلامی سنجیده، و تطبیق داده است. نائینی در این كتاب پس از تقسیم حكومت به استبدادی (با تعابیر مختلف) و مشروطه (با تعابیر گونه‌گون)، حكومت نوع دوم را درست و مطابق با نظر شرع خوانده، و آن را از مصادیق ولایت شمرده، و حكومت معصوم در نظر شیعه را حكومتی مشروط و مقید شمرده است. وی بر آن است كه همۀ مردم قطع نظر از طبقات و موقعیت در حكومت یكسانند و متصدیان امور مالك امور و حكومت نیستند، بلكه امین و مسئولِ ملتند (ص 7-12).
نائینی تشكیل حكومت مشروطه را یكی از مصادیق امر به معروف و نهی از منكر دانسته، و آورده است كه چون حفظ نظم ممالك اسلامی و كیان اسلام برعهدۀ علماست، و چون با تحدید استبداد و استقرار مشروطه، انتظام ممالك اسلامی و كیان اسلام تحقق می‌یابد، لزوم تبدیل حكومت جائره به مشروطه معلوم می‌شود (ص 46-50). او همچنین از وجوب و مشروعیت قانون اساسی سخن رانده، و اعتقاد خود را به تفكیك قوا اعلان داشته، و آن را به فرمان امام علی (ع) به مالك اشتر مستند ساخته است (ص 73 به بعد؛ طالقانی، حاشیه، 95-107). آخوند خراسانی و عبدالله مازندرانی در تقریظی كه بر كتاب نائینی نوشته‌اند، مضامین و استدلالات او را پذیرفته، و از آن تمجید كرده‌اند.
كتاب اللئالی المربوطة فی وجوب المشروطه نوشتۀ شیخ محمد اسماعیل محلاتی غروی در 1326 ق / 1908 م از امهات آثاری است كه در اثبات وجوب مشروطه از سوی یكی از عالمان برجستۀ ایرانی شیعی نوشته شده است و در اهمیت و اعتبار با كتاب نائینی پهلو می‌زند. محلاتی در این كتاب نه تنها مشروطه را مشروع دانسته، بلكه آن را موجب تقویت دین و اجرای قوانین الٰهی شمرده است. به عقیدۀ او مشروطه‌خواهی، ندایی غیبی برای آزادی از استبداد، و باعث اصلاح و رشد تمدن و پیشرفت كشور است. سررشته‌داران حكومت مشروطه امنای مردمند و موظفند با تحقیق و مشورت، صلاح و فساد امور را معلوم گردانند (ص 496-497). او غیر از حكومت استبدادی و مشروطه، از نوع سومی موسوم به حكومت الٰهیه و ولایی سخن رانده، ولی تصریح كرده كه این حكومت مخصوص پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع)، و از دسترس ما خارج است (ص 498- 499). وی همچنین تصریح كرده است كه اخذ علوم و صنایع غرب لزوماً به معنای از دست دادن دین نیست؛ هوشمندی آن است كه این پدیده‌ها را از غرب بگیریم و به كار بندیم، بی‌آنكه دین خویش را از دست بدهیم (ص 514-515).
ملاعبدالرسول كاشانی از دیگر علمای شیعه نیز در رسالۀ انصافیه به تحلیل و اثبات مشروعیت اصول مشروطه پرداخته است. به عقیدۀ او حكومت مطلقه، حكومت وحشیان و خودسران است و حكومت مشروطه، حكومت قانون است كه با آزادی ملازمه دارد. آزادی برای انسان امری طبیعی و وجه امتیاز او با حیوان است، به گونه‌ای كه انسان تا آزاد نباشد، از انسانیت به دور است. او این مفهوم و مشروعیت آن را به احادیث نبوی مستند ساخته، و میان آزادی و خودسری تفاوت گذاشته است (ص 561 به بعد). این رساله و چندین اثر دیگر كه به قلم عالمان و روحانیان نگاشته شده، عمق توجه آنان را به اصلاحات اجتماعی و سیاسی، و آشناییشان را با اندیشه‌های نو نشان می‌دهد.
بخش مهمی از اندیشه‌های اصلاح‌گرایانه همواره نگاهی به فرهنگ و تمدن نو و تأثیرات مثبت و منفی آن بر ممالك اسلامی داشته، و حتى این نگاه با هر دو جنبه‌اش ــ یعنی طرد و رد آن فرهنگ، یا اخذ برخی مبانی فكری آن برای تبیین و تفسیر نظریات دینی ــ در تجدید تفكر دینی و تفسیرهای نوین از اندیشه‌های اجتماعی و دینی اسلامی، و یا بازگشت به روح و حقیقت آن مؤثر بوده است. از این دیدگاه، كسروی را ــ به رغم آنكه به سبب ابراز نظریات خاصی دربارۀ اسلام و تشیع و عقاید رایج، مورد طعن و انكار شدید واقع شد ــ به سبب ابراز نظریاتی نسبتاً تند در رد تمدن و فرهنگ غرب و تمسك به فرهنگ اصیل دینی و ملی باید در زمرۀ اصلاح‌طلبان، و از كسانی شمرد كه ورود و نفوذ فرهنگ غرب را عامل نابودی بسیاری از فضایل اخلاقی و مبانی دینداری در سرزمینهای اسلامی به ویژه در ایران دانسته‌اند. او در كتاب آیین با نگاهی انتقادی و انكارگرایانه به اندیشه‌های غرب دربارۀ دین و اخلاق و سیاست و علم و روابط اجتماعی و خانوادگی و مظاهر مادی تمدن آن نگریسته، و رواج این اندیشه‌ها را موجب رنج و حرمان و سختی و گمراهی و جنگ و باعث نابودی مسلمانان خوانده، و آنان را از «آلوده شدن به عادات و عقاید غربی» بر حذر داشته است (بخش 1، 4-14). او رواج بی‌اعتقادی به مبانی دینی در میان مسلمانان را دستاورد شرقیانِ اروپا رفته دانسته است كه به زعم خود می‌خواهند هرچه زودتر «قافلۀ تمدن را دریابند» (همان، بخش 1، 14-37)؛ و سخت افسوس خورده كه این دستاوردها خویها و اندیشه‌های ستودۀ شرقی را به نابودی كشانده است.
به هر حال، كوششهای مشروطه‌خواهان و اصلاح‌طلبان، و پیروزی نهضت مشروطه افقهای تازه‌ای پیش روی مردم برای اصلاحات بنیادی گشود. اما این پیروزی در پهنۀ عمل و میدان واقعیت نه اهداف احیاگرانۀ دینی را تحقق بخشید و نه اصلاحات عمیق اجتماعی منطبق با بافت جامعۀ ایرانی به بار آورد. علل و عوامل مختلفی در این ناكامی دخیل بودند كه ناتوانی رهبران در سامان‌دهی به نظام نوین، غفلت از ساختار فكری و اجتماعی اكثریت قریب به اتفاق مردم، كارشكنیهای دول بیگانه و نفوذ مستبدان و مخالفان اصلاح‌طلبی در صفوف نهضت از آن جمله‌اند. كسروی معتقد است كه كوششهای تنی چند از پیشوایان مشروطه برای تقلید از تمدن اروپا، و وابستگی عمیق آنها به اروپاییگری باعث ناكامی این نهضت اصلاح‌طلبانه شد (همان، بخش 2، 28).
كودتای 1299 ش توسط سید ضیاءالدین و قدرت یافتن رضاخان و سرانجام پادشاهی او بسیاری از دستاوردهای مشروطه را به باد داد و كوششهای اصلاح‌طلبانی چون مدرس برای تثبیت نظام شورایی و تحدید قانونی قدرت و موقعیت رضاخان كه با پدیده‌هایی چون آزادی و برابری و حاكمیت مردم مخالف و بیگانه بود، به جایی نرسید. از آن سوی، برخی اصلاحات شاه جدید مانند تشكیل حكومت مقتدر مركزی، ایجاد تحولاتی در نظام آموزش و پرورش، ایجاد برخی صنایع اولیه، اصلاح در امور تجارت و حمل و نقل به سبب همین بیگانگی با مفهوم اصلاحات و مشروطه كارساز نشد و نتوانست اصلاحات عمیق و ماندگار در جامعه پدید آورد (آبراهامیان، 102-185؛ فوران، 329-381).
بروز جنگ جهانی دوم و تبعید رضاشاه، و آزادیهای سیاسی و اجتماعی حاصل از آن ــ گرچه افق جدیدی بر روی اصلاح‌طلبان گشود ــ دوامی نیافت و استعمار نو همراه با استبداد شاه جدید و با بی‌اعتنایی او به مشروطه و آزادی، به ویژه پس از سرنگونی مصدق به سرعت استقرار یافت. در این دوره كه آن را باید دورۀ جدید استبداد نامید، احزاب و گروههای مخالف نظام شاه غالباً سركوب، و از صحنه خارج شدند، یا به فعالیت پنهانی روی آوردند. شاه برای دفع فشار داخلی و خارجی مخالفان و جلب نظر اصلاح‌طلبان، به ایجاد تحولاتی در امور مختلف اجتماعی و فرهنگی مانند اصلاحات ارضی، تشكیل انجمنهای ایالتی و ولایتی، مبارزه با بیسوادی و تأسیس برخی كارخانجات دست زد و كوشید دولت خود را طرفدار و عامل اصلاحات عمیق نشان دهد، در حالی كه بسیاری از این اقدامات با انتقاد و مخالفت علما و اصلاح‌طلبان و معارضان نظام روبه‌رو می‌شد (نجاتی، 1 / 221 به بعد). البته یكی از مهم‌ترین وجهه نظرهای معارضان نظام اعم از بعضی گروههای ماركسیستی یا منتسب به آنها، گروههای ملی، و گروههای مذهبی ـ انقلابی، جنبۀ اصلاح‌طلبانۀ دیدگاههای آنها بود كه بعضی از آنها مانند حزب ملل اسلامی اصلاحات اساسی در كشور را مرادف با تغییر نظام می‌دانستند. عمده مطالبات اصلاح‌طلبانۀ گروههای مخالف نظام شاه را می‌توان در تحقق استقلال از سلطۀ بیگانگان، آزادیهای سیاسی و اجتماعی، بسط عدالت، توسعۀ رفاه عمومی، و نیز رعایت احكام و قوانین اسلام كه تقاضای احزاب و رجال دینی بود، خلاصه كرد.
جناحهای اصلاح‌طلب یا انقلابی ماركسیستی به دلیلهای سیاسی و اجتماعی نتوانستند در تحولات ایران نقش اساسی برعهده گیرند. در حالی كه جریان اسلامی با توجه به پایگاه دینیش در میان مردم، رهبری خود را بر نهضت اصلاح‌طلبانه و انقلابی به‌ویژه با قیام 15 خرداد مسجل گردانید. اقبال مردم به هر دو قطب جریان اسلامی ــ یعنی روشنفكری دینی و روحانیت ــ و این نكتۀ مهم كه بعضی از گروههای سیاسی برای كسب مشروعیت، مبانی دینی را در اهداف خویش مطرح می‌كردند، یا دست كم متعرض تفكرات دینی نمی‌شدند، مؤید این معنی است؛ به ویژه كه جنبش اسلامی در مبارزات خود طالب واژگونی نظام سلطنتی بود و آن را پیش شرط هر نوع اصلاحات اساسی می‌دانست و برای آن می‌كوشید (همو، 2 / 79). اصلاح‌طلبان دینی خود به دو گروهِ روحانیان حوزه و روشنفكران دینی تقسیم می‌شدند (نك‍ : شریعتی، چه باید كرد، 28)؛ با اینهمه، در بسیاری از مواضع و اصول، تشخیص و تعیین مرزی میان این دو گروه دشوار و بلكه ناممكن بود. برجسته‌ترین نمایندۀ گروه اول امام خمینی فعالیت جدی و منظم سیاسی خود را همزمان با اصلاحات شاه آغاز كرد. او اصول فكر سیاسی و اصلاحگرانۀ خود را بر مقابله با استثمار و تحریف و بدفهمی دین و كوشش برای ایجاد دولتی اسلامی بنیان نهاد. وی چند عامل را در تحریف مفاهیم دینی دخیل، و موجب عقب‌ماندگی و ضعف مسلمانان می‌دانست: استعمارگرانی كه اسلام را سدی در برابر تحقق اهداف خویش می‌دیدند و به تحریف حقایق آن می‌كوشیدند؛ خودباختگی برخی از افراد جامعه در برابر پیشرفتهای مادی استعمارگران و تأثیرپذیری از این اندیشۀ نادرست كه راه اصلاح و پیشرفت، اجتناب از عقاید و مخالفت با احكام دینی است؛ و ضعف حوزه‌های علمیه كه دینی عقیم و فاقد خصایص انقلابی و اصلاح‌طلبانه معرفی می‌كنند و از آن تصویری نادرست ارائه می‌دهند (ص 6- 8، 19). به این مناسبت، امام خمینی از طرفداران جدی اتحاد اسلامی برای مقابله با نفوذ بیگانگان و بی دینی بود و مسلمانان، خاصه علما را به قیام برضد حاكمان و بیگانگان فرا می‌خواند (ص 41-45) و نقطه نظرات خود را دربارۀ حكومت اسلامی بیان می‌كرد. به عقیدۀ او وجود قانون به تنهایی برای اصلاح جامعه كافی نیست، بلكه اجرای آن به قوۀ اجرایی درست و مجری صالح نیازمند است و بدین سبب خداوند در كنار ارسال احكام، حكومت و دستگاه اجرایی نیز منظور كرده است (ص 26-27، جم‍‍‌ ).
شماری از شاگردان و یاران امام خمینی نیز در زمرۀ اصلاح‌طلبان پرآوازۀ این عصر به شمار می‌روند. مرتضى مطهری كه خود به تحقیق در روند جنبشهای اصلاح‌طلبانه در جهان اسلام علاقه داشت، اصلاح‌طلبی را مصداق امر به معروف و نهی از منكر می‌دانست و بر آن بود كه هر مسلمانی بنابر طبیعت اسلام، اصلاح‌طلب، یا طرفدار آن است. وی معتقد بود كه فكر دینی در سرزمینهای اسلامی دچار انحطاط شده، و عواملی احیای فكر دینی را میرانده است. مطهری در عین حال تفكر «تجدید دین» در هر 100 سال یا 1000 سال را نادرست دانسته، و حدیث منسوب به پیامبر (ص) در این باره را مجعول شمرده است («احیا ... »، 112-120، نهضتها ... ، 10-15). وی از سوی دیگر مسلمانان را سخت موردانتقاد قرار داده، و آورده است كه ایشان نه تنها از دانش و فن، بلكه از اخلاق و انسانیت و حقیقت اسلام به كلی دور افتاده‌اند و این عقب‌ماندگی باعث شده است تا گروهی، اسلام را عامل ركود بشمارند. پس نخستین گام برای اصلاح جامعه، ایجاد نوعی رستاخیز، اصلاح و روشنگری فكر دینی است («احیا»، 120- 128).
با آنكه مطهری هرگونه اصلاح را از وظایف علمای دین و سازمان روحانیت دانسته، این انتقاد را بر آنها وارد كرده است كه حوزۀ علمی را به فقه محدود ساخته، و از دانشهای جدید بی‌بهره مانده‌اند و شیوۀ تدریس و تحقیق را متحول نكرده‌اند و به طور كلی سكوت و سكون بر سازمان روحانیت چیره گردیده است. وی در این بخش از ملاحظاتش خواهان اصلاحات جدی در سازمان روحانیت شده، و این اصلاحات را مقدمۀ اصلاحات اجتماعی و احیای فكر دینی دانسته است («مشكل ... »، 165- 168، 174-175، 190-191، 196- 198). این نظریه منحصر به مطهری نبود. برخی از علمای دیگر نیز خواهان تجدیدنظر و اصلاح در سازمان روحانیت و مرجعیت و شیوۀ افتاء بودند و اختلاف و تعدد مراجع را مانع ایجاد اصلاحات عمیق اجتماعی و احیای فكر دینی می‌دانستند و تشكیل شورایی برای فتوا را عامل بسیاری از اصلاحات می‌شمردند (طالقانی، «تمركز ... »، 201-211؛ جزایری، 216- 218، 223، 228).
اما در بُعد روشنفكری دینی طالقانی و در كنار او كسانی چون محمدتقی شریعتی، یدالله سحابی، مهدی بازرگان و علی شریعتی نقش مهمی در تبیین نظرات اصلاح‌طلبانه مبتنی بر تعالیم قرآن و اسلام برای مردم، خاصه طبقۀ جوان و تحصیل كرده برعهده داشتند. نظرات اصلاح‌طلبانۀ طالقانی در امور مختلف در تفسیر پرتوی از قرآن او آمده، و علاوه بر آن، وی در دوران جمهوری اسلامی ایران ــ كه راههای تحقق و اجرای تعالیم و احكام اسلامی عملاً آزموده می‌شد ــ نظریاتی ابراز كرد كه عمدتاً جنبۀ اجتماعی ـ دینی داشت (نك‍ : یادنامۀ ابوذر زمان، جم‍‌ ‍). یدالله سحابی با اثر خلقت انسان كه تفسیری علمی و عقلانی از آیات قرآنی است، كوشید تا با اثبات فرضیۀ تكامل و تحول انواع براساس قرآن به نوعی اصلاح در نگرش دینی به مسألۀ خلقت بپردازد (نك‍ : ص 65-111، جم‍‌ ). بازرگان نیز عمدۀ كوششهای نظری خویش را مصروف اثبات سازگاری میان دین و علوم نوین می‌كرد. به عقیدۀ او به سبب ظهور مسائل جدید در همۀ عرصه‌های فكر و عمل، ایجاد نگرشی نوین از دریچۀ اسلام به جهان ضروری است و علمای اسلام باید اولاً با مسائل جدید آشنا باشند، ثانیاً با طرح و بحث مسائل مختلف آمادۀ برآوردن نیازهای فكری و علمی امروز گردند، در حالی كه حوزه‌های علمیه تن به تحولات نوین نداده‌اند و علمای حوزه تمایلی به ورود به مسائل جدید علمی ندارند و به همین سبب نمی‌توانند ایرادها و شكوك ذهنهای امروز را به طور مستدل و علمی پاسخ دهند (ص 109-113، 118-122). علی شریعتی نیز در این دوره نقش ویژه‌ای در حوزۀ تفكر دینی ایفا نمود و طرحهایی برای اصلاحات فكری و اجتماعی و دینی ارائه كرد (مثلاً نك‍ : چه باید كرد، 44 به بعد، جم‍ ؛ یوسفی اشكوری، 13 به بعد) و نگاه تازه‌ای عرضه داشت كه موجد جنبشی