اصلاح طلبی

و ادب و جمعیتهای تعلیم و تربیت بود. شمار شاگردان مدارس جمعیت علما در 1313-1314 ش / 1934-1935 م به حدود 30 هزار پسر و دختر رسید. ابن بادیس به احیای فرهنگ ملی و عربی الجزایر اهتمام داشت و تعلیم دینی زنان را ضروری می‌دانست (سعد، 52، 100، 106). بعضی نویسندگان حركت ابن بادیس را مبتنی بر حركت اصلاح‌طلبانۀ مشرق دانسته، و او را جانشین سیدجمال‌الدین در الجزایر خوانده‌اند (همو، 59). در واقع، ابن بادیس پس از عبده بیشترین تفصیل را در مورد اصول و اندیشه‌های حركت اصلاح‌طلبانه در الشهاب ارائه كرده است (نك‍ : ه‍ د، ابن بادیس).
در این دوره اصلاح‌طلبانی چون محمد بشیر ابراهیمی، مبارك میلی، احمد توفیق مدنی، محمد عید، شیخ طیب عقبی و احمد بوشمال سرشناس‌ترین همكاران ابن بادیس به شمار می‌روند (سعد، 55). «جمعیت علما» در 1334 ش / 1955 م نزدیك به 200 مدرسه، بجز كلاسهای شبانه، و حدود 40 هزار دانش‌آموز داشت. فعالیت اصلاح‌طلبانۀ این جمعیت را از عوامل بسیار مؤثر در قیام الجزایر در 1954 م دانسته‌اند (رندو، I / 249-250). مالك بن نبی از نظریه‌پردازان بزرگ اصلاح‌طلبی در دورۀ پس از استقلال الجزایر، از شاگردان ابن بادیس بود (همو، I / 266).

ج ـ در مراكش

تركیب ویژۀ جامعۀ دینی مراكش موجب اشاعۀ دیر هنگام حركت اصلاح در آن شد («دائرة المعارف»، IV / 166). اوضاع خاص اجتماعی مراكش، ناشی از حوادث بحرانی سالهای 906-1061 ق / 1500-1650 م، و نیز ساختار قبیله‌ای جامعه، و وجودِ تفكرِ شریفی‌گری (علوی‌گری) سنی كه در حكومت شریفان آنجا جلوه‌گر بود، و سرانجام تقدیس برخی انسانها (از صوفیه)، راه را بر تشخص اجتماعی ـ سیاسی عالمان دینی و پیدایش سازمان علمایی بسته بود و حتى می‌توان گفت كه در مراكش گروه و صنفی منسجم به نام علمای روحانی (روحانیت) وجود نداشت و در اواخر قرن 13 ق / 19 م گروه «علمای كبار» در معدود استادان (حداكثر 20 نفر) جامع قرویین خلاصه می‌شد (بوركه، 101).
علمای مراكش كه تا این هنگام تمایلی برای مداخله در سیاست نشان نداده بودند، در پی حوادث سیاسی سالهای دهۀ نخست قرن 20 م ــ كه ناشی از فشار و مداخلۀ بیش از پیش فرانسه در امور مراكش و رواج روزافزون آثار سوء فرهنگ غربی در آنجا بود ــ به واكنش برخاستند و اقتدار خود را با درخواست عزل سلطان عبدالعزیز و نشاندن برادرش عبدالحافظ به جای او در رجب 1325 / اوت 1907 نشان دادند و به مثابۀ سخنگویان مردم استقلال‌طلب به صحنه آمدند. سرشناس‌ترین رهبر این حركت شریف محمد بن عبدالكبیر كَتّانی بود. هرچند این عمل یك گسست آشكار از سنتهای پیشین و اوج اقدامی سیاسی به شمار می‌رفت، اما به تدریج جمعیت علما فرسوده شد و به هنگام رسمیت یافتن تحت الحمایگی مراكش در 1330 ق / 1912 م از گروه علما صدای اعتراضی برنخاست (همو، 102-123).
حركت اصلاح در مراكش هم مانند الجزایر در میان دو جنگ جهانی و مشخصاً از 1309 ش / 1930 م آغاز شد و رهبر سرشناس آن علاّل فاسی (1289-1353 ش / 1910-1974 م) بود. اگرچه نامهای ابوشعیب دُكّالی (د 1316 ش / 1937 م) و ابن موقّت (د 1328 ش / 1949 م) در این زمینه پیش‌تر از علال فاسی به میان می‌آید، اما در اندیشه و عمل آنان تأكید بر تجدید حیات اسلامی چشمگیر نبوده است («دائرة المعارف»، همانجا). آثار علال فاسی حاكی از آن است كه وی در اندیشه‌های خود متأثر از محمد عبده بوده، و آراء او را در مراكش مطرح می‌كرده است (لاروئی، 43). علال فاسی، بیش از یك نظریه‌پرداز، یك فعال سیاسی بود كه در عمل و برای عمل می‌اندیشید. او كه از 1309 ش / 1930 م مبارزه برای وحدت مراكش را آغاز كرده بود، در 1325 ش / 1946 م حزب استقلال را تأسیس كرد و خود رهبری آن را به دست گرفت؛ و وقتی كه در قاهره اقامت داشت، جنبش مقاومت مراكش را سازمان داد. در 1335 ش / 1956 م به هنگام استقلال مراكش به وطن بازگشت و در دولت و مجلس مناصبی برعهده گرفت. وی مدیر مجلۀ البینه نیز بود. كتاب او، النقد الذاتی در 1952 م در قاهره منتشر شده است. نظر فاسی در اندیشۀ اصلاح، مبتنی بر مدار تجدد فكری و اجتماعی در راستای سنت ملی در برابر مدرنیسمِ غرب زده بود (عبدالملك، 147-148). با همۀ تفاوتی كه میان مراكش سدۀ 20 م با مصر اواخر سدۀ 19 م و میان عبده و فاسی وجود داشت، نگرش اساسی و دغدغۀ اصلی فاسی همان نگرش و دغدغۀ عبده بود. در نظر او، اسلامِ اصیل، متعالی و تعالی‌بخش است و باید آن را از اوهام و پیرایه‌های تاریخی رها ساخت. این اسلام پیروانش را هرگز از پیشرفت باز نخواهد داشت. او به شدت مخالف با «مسخ منفی» است كه مسلمانان را «غربی» نمی‌سازد، بلكه تبدیل به موجود غریبی می‌كند كه نه «خود» است و نه «دیگری» (لاروئی، 43-46). او به شدت بر استقلال مراكش، و نیز بر تمدن عربی و فرهنگ اسلامی آن تأكید می‌ورزید و مراكش را عضوی از دنیای واحد انسانی می‌دانست (عبدالملك، 150-152). به نظر او، حیات ملی مراكش نمی‌توانست جدا از تعالیم اسلام دوام یابد (حورانی، 372). برخی از محققان نظر فاسی را «اثبات‌گرایی» سطحی دانسته‌اند كه تحلیل جامعه‌شناختی را بر تحلیل تاریخی مقدم می‌دارد. آنان كلاً آزادیخواهان مراكشی را، از هر طیف و گروهی، در مقایسه با همتایان مشرقیشان سطحی ارزیابی می‌كنند (لاروئی، 45-46).

مآخذ

ابن عاشور، محمد فاضل، الحركة الادبیة و الفكریة فی تونس، تونس، 1972 م؛ حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمۀ ابوالقاسم پاینده، تبریز، 1344 ش؛ سعد، فهمی، عبدالحمید بن بادیس و دورها فی یقظة الجزائر، بیروت، 1983 م؛ مالك بن نبی، شبكۀ روابط اجتماعی، ترجمۀ جواد صالحی، تهران، 1359 ش؛ نیز:

Abdel-Malek, A., La pensée politique arabe contemporaine, Paris, Edition du Seuil; Burke, E.,«The Moroccan Ulama 1860-1910: An Introduction », Scholars, Saints, and Sufis, ed. N. R. Keddie, Berkeley etc., 1972; Cornevin, R. and M., Histoire de l’Afrique, Paris, 1964; Encyclopédie de l’Islam, Leiden, 1978; Hourani, A., Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, Oxford, 1961; Laroui, A., L’idéologie arabe contemporaine, Paris, 1967; Rondot, P., L’Islam et les musulmans d’aujourdhui, Paris, 1958.
یوسف رحیم‌لو

اصلاح‌طلبی در شبه قارۀ هند

كوششهای نظری و عملی اصلاح‌طلبانه كه تا اندازۀ زیادی در مفهوم نوگرایی جلوه‌گر شده است، پس از آشنایی رجال سیاسی، دینی و فرهنگی شبه قاره ــ و به طور عمده مسلمانان این سرزمین ــ با افكار و اندیشه‌های غربی آغاز گردید. این آشنایی محصول عواملی چون تسلط كمپانی هند شرقی و سپس دولت بریتانیا بر هندوستان و ایجاد خودآگاهی ملی و دینی بود؛ اما باید به خاطر داشت كه اندیشۀ احیای دینی، یا تجدید حیات اسلام كه یكی از ابعاد اصلاح‌طلبی هم به شمار می‌رود، به مدتها پیش از آن و دست كم به روزگار احمد سرهندی (971-1034 ق / 1564-1625 م)، معروف به مجدد هزارۀ دوم و مؤسس طریقۀ مجددیه بازمی‌گردد. احمد سرهندی در عصر اكبرشاه با نهضتی كه پدید آورد، سرسختانه به مبارزه با آنچه آن را بدعت و بددینی می‌خواند، برخاست و اندیشه‌های اكبرشاه را كه تحت عنوان «دین الٰهی» ترویج می‌شد (احمد، 167-181؛ احمد سرهندی، ج 1، مكتوبات 65، 73، 77، 81-85)، به باد انتقاد گرفت (نك‍ : ه‍ د، اكبرشاه). او مریدان و شاگردان خویش را به اطراف و اكناف شبه قاره فرستاد تا به ترویج عقاید احیاگرانۀ دینی او و بسط شریعت بپردازند. احمد سرهندی با آنكه در زمرۀ برجسته‌ترین عارفان شبه قاره به شمار می‌رود، با برخی آداب صوفیه مخالف بود و مریدان را به تحصیل علوم دینی تشویق می‌كرد (نك‍ : ج 1، مكتوب 266؛ كشمی، 212). او به ویژه با آراء وحدت وجودی ابن‌عربی و روح تسامح آن نسبت به ادیان دیگر كه در شبه قاره رواج می‌یافت، به ستیزه برخاست و با نهضت دینی هندوان موسوم به بهكتی كه در برخی فرق صوفیۀ اسلامی در شبه قاره نفوذ یافته بود (مجتبائی، 92-110)، در آویخت (احمد سرهندی، ج 1، مكتوب 167).
افكار احمد سرهندی با آنكه مورد هجوم و انتقاد برخی علما و صوفیان واقع شد (رضوی، II / 340-341؛ فریدمان، 110, 119) و جهانگیر شاه تیموری به سبب آن او را مردی شیاد و مردم فریب خواند ( توزك ... ، 309، 350)، در برخی نهضتهای اصلاح‌طلبانۀ دینی و اجتماعی بعدی مؤثر افتاد (همان، 309؛ احمد سرهندی، ج 1، مكتوبات 31، 47، 67، 81، 124) و حتى گفته‌اند: اصلاح‌طلبانی چون سیداحمدخان در بعضی اندیشه‌های خود از او متأثر بوده‌اند (فاروقی، 11-15).
پس از آن، انحطاط دولت تیموریان هند، سرازیر شدن اروپاییان به شبه‌قاره و استعمار این سرزمین موجد نهضتهای اصلاح‌طلبانه‌ای شد كه مضامین دینی و اجتماعی گوناگونی در برداشت. بخش مهمی از نهضتهای اجتماعی ـ دینی طرفدار نوگرایی و اخذ برخی اندیشه‌ها و زمینه‌های تمدن جدید و انطباق آن با جامعۀ اسلامی شبه قاره بودند، در حالی كه عدۀ دیگری بر ضد نفوذ این فرهنگ و اندیشه برخاستند و معتقد بودند كه برای اصلاح جامعۀ مسلمانان شبه قاره باید به اصل اسلام بازگشت. اصلاح‌گرایی اجتماعی و احیاگری دینی به مفهوم سنتی آن در همین نقطه تلاقی می‌كردند (نیز نك‍ : اقبال، 1 / 194). به هر حال، در دوران تمدن جدید، نخستین كسی كه باید از او در زمرۀ احیاگران دینی نام برد، شاه ولی الله دهلوی (د 1176 ق / 1762 م) است. چنین می‌نماید كه او در بعضی از نظریاتش چون پیرایش دین از خرافه‌ها و بدفهمیها و آداب معارض با روح اسلام، متأثر از محمد بن عبدالوهاب بوده است. تأثیر شیخ ولی‌الله بر جامعۀ اسلامی شبه قاره چندان بود كه او را نیز مجدد هزارۀ دوم هجری دانسته‌اند. اقبال لاهوری بعدها از تعالیم او تأثیر پذیرفت و وی را نخستین احیاگر دین در شبه‌قاره خواند (ص 113، نیز نك‍ : 141، 196-197: اشاره به عقاید او).

حضور انگلیسیها در جامعۀ چند ملیتی شبه قاره موجب تغییراتی در ساختار اجتماعی و قوانین جاری در آنجا گردید. این تغییرات برای جامعۀ غیراسلامی شبه قاره قابل هضم بود؛ در حالی كه تعارض شریعت اسلام با قوانین انگلیسی كه به تدریج مسلط می‌شد، به رغم آنكه در مواضعی در كنار هم به صورت قوانین انگلیسی ـ اسلامی اعمال می‌گردید، از یك سو احیاگران دینی را به مبارزه وامی‌داشت و از سوی دیگر نگرش نوینی برای تغییر در ساختار فكری، فرهنگی و اجتماعی مسلمانان ــ با حفظ اصول و بنیادهای اصلی اسلام ــ ایجاد كرد. این نگرش را به طور برجسته نزد اصلاح‌طلبانی چون سیداحمدخان، سید امیرعلی، ابوالكلام آزاد و دیگران می‌توان دید كه خواستار آشنایی مسلمانان با تمدن جدید و تمسك به بسیاری از جنبه‌های آن بودند و پیشرفت جامعه را در گرو آن می‌دانستند. سیداحمدخان در این زمینه چندان راه مبالغه می‌پیمود كه با شورش برضد انگلیسیها به مخالفت برخاست و عملاً به دفاع از حضور آنان در شبه قاره پرداخت و مردم را به همكاری با ایشان فراخواند (فخرداعی، مقدمه بر تفسیر ... ، 1 / ج). او معتقد بود كه مسلمانان برای مقابله با انحطاط و عقب‌ماندگی خود باید از اروپا پیروی كنند و علوم و اندیشه‌های نوین را فراگیرند (همان، 1 / د).
سید احمدخان نه تنها از شركت مسلمانان در جنگهای استقلال طلبانه برضد انگلیس در شبه قاره، بلكه از همفكری جامعۀ اسلامی هند با قیامها و جنگهای ضداستعماری در جهان اسلام نیز سخت بیمناك بود. بدین سبب، به رغم شوری كه پیروزی عثمانیان بر یونان پدید آورده بود، و نیز گسترش اندیشۀ اتحاد اسلامی، به تبلیغ و تألیف رساله‌هایی در رد و تقبیح خلافت عثمانی پرداخت، در حالی كه برخی از بزرگ‌ترین رجال مسلمان هند چون شبلی نعمانی و سیدامیرعلی مدافع اتحاد اسلامی بودند؛ حتى در روزگاری كه سیدجمال‌الدین اسدآبادی در هند اقامت داشت، و به رغم آنكه كسانی مانند سیدامیرعلی و مولوی چراغعلی به ملاقاتش رفتند، سیداحمد و یارانش به او وقعی ننهادند. سیدجمال‌الدین كه مخالف سیداحمدخان بود، به نقد آراء و نظریات او پرداخت و جز آنكه كتاب حقیقت مذهب نیچری را در رد نظریات او نگاشت (اقبال، 1 / 196، 199-200)، بعداً در عروة الوثقى نیز او را مردی دهری خواند كه حكومت بیگانه را در نفوس مردم ساده، خوب جلوه داده، و در راه محو آثار و نشانه‌های غیرت دینی و ملی تلاش كرده است. سیداحمدخان چنانكه از آراء و آثارش برمی‌آید، به زعم خود طرفدار اصلاح عقلانیت و تهذیب و ارتقای فرهنگی مسلمانان شبه قاره همراه با تساهل دینی بود. به عقیدۀ او استقلال سیاسی در مرحله‌ای پس از اصلاح فرهنگی و دینی قرار دارد؛ چه، مبارزه برای استقلال مستلزم برخورداری از نیروی علمی و فرهنگی و سیاسی است كه مسلمانان فاقد آنند. پس باید با انگلیسیها همراهی كنند و علوم و فنون نوین را بیاموزند. او بر آن بود كه آموزش سنتی و دینی میلیونها مسلمان شبه قاره به كلی بی‌فایده و نادرست است و آنان را از درك عقلانی و دگرگونیهای روزگار باز می‌دارد. او تأسف می‌خورد كه مسلمانان از تحصیل در مدارس جدید روی می‌گردانند، در حالی كه هندوان به سرعت خود را با اوضاع جدید منطبق می‌كنند و به تحصیل علوم جدید می‌پردازند و مشاغل مهم و حساس دولتی را به دست می‌آورند و بر مسلمانان چیرگی می‌یابند (امین، 121، 125).
سیداحمد با توجه به این نكات و به ویژه پس از سفر به انگلستان و آشنایی مستقیم با اصول تعلیم و تربیت آن سرزمین، برای آنكه فرهنگ شرق و غرب را یكجا با شیوه‌های نو به مسلمانان هند بیاموزد، در 1869 م مدرسۀ علیگره را ــ كه بعدها به دانشگاه تبدیل شد ــ بنیان نهاد و به تربیت طبقه‌ای از مسلمانان آشنا با فرهنگ و تمدن جدید و سنتی پرداخت (همو، 129-130). باید گفت گروه كثیری از مسلمانانی كه رهبری اصلاحات سیاسی و اجتماعی شبه قاره را در دست گرفتند و حتى كسانی كه به مبارزات ضدانگلیسی برخاستند، از همین مدرسه بیرون آمدند.
سیداحمد با آنكه خود به تجدید حیات دینی اعتقاد داشت، این تجدید حیات را به معنای بازگشت به اسلام كهن نمی‌دانست. بدین‌سبب، غیر از كوششهای علمی برای اصلاحات فرهنگی و اجتماعی، در عرصۀ دین نیز آرائی تازه ابراز كرد. وی با رد حجیت اجماع، اجتهاد را جانشین قیاس گردانید و آن را حق هر مسلمان دانا و تحصیل كرده دانست. نگاه او به وحی و برخی مباحث قرآن، نگاهی از زوایای عقل‌گرایی و فطرت انسانی و طبیعت‌گرایی است و با همین دیدگاه به تفسیر مجدد قرآن پرداخت. آراء و نظرات او گذشته از آثار متعددش به طور عمده در تفسیر دو جلدی او موسوم به تفسیر القرآن و هو الهدى و الفرقان (1 / ط ـ لج، نیز جم‍ ، ج 2، جم‍‌ ) آمده است (EI2, IV / 170؛ امین، 131- 138).
نظریات و روشهای سیداحمدخان، مخالفت و انتقاد سخت برخی مسلمانان و پیشوایان گروههای اسلامی را از همان روزگار برانگیخت و او را به فساد و خیانت متهم كردند. افزون بر سید جمال‌الدین و بعضی مسلمانان هند، متفكرانی چون شریعتی ( نامه‌ای ... ، 9 به بعد، سر سیداحمدخان، 3-7، جم‍‌ ) و طالقانی (3 / 140-143) به انتقاد از او برخاستند.
از دیگر اصلاح‌طلبان معاصر سیداحمدخان، شبلی نعمانی از مسلمانان دانشمند هند بود. او در آغاز دعوت سیداحمدخان برای تدریس در علیگره را ــ شاید به سبب مخالفتش با بعضی افكار او ــ نپذیرفت، ولی مدتی بعد بر اثر اصرار وی كرسی زبان فارسی و عربی را در اختیار گرفت. شبلی برخلاف سیداحمدخان از نهضت اتحاد اسلامی دفاع می‌كرد. منظومۀ شهر آشوب او حاكی از تأثر شاعر از تفرقه و انحطاط مسلمانان، و حاوی دعوت از آنان به اتحاد و پیشرفت و تجدید حیات تمدن اسلامی و توجه به علوم جدید است. شبلی پس از مسافرت به استانبول و بیروت و مصر با افكار نوین آشنا شد و در هند در جامۀ اصلاحگری ــ كه گاه رسماً از سوی دولت مأمور برخی اصلاحات می‌شد ــ به فعالیت پرداخت. نشریۀ الندوه كه توسط او انتشار می‌یافت، حاوی نظرات وی نیز هست (فخر داعی، مقدمه بر شعر ... ، ا / د ـ ك؛ اقبال، 1 / 200).
سید امیرعلی نیز از اصلاح‌طلبان شبه قاره در همین دوره است. او نیز مردی دانشمند بود و به فرهنگ و ادب انگلیسی و فارسی احاطه داشت و فرهنگ شرق و غرب را می‌شناخت (رزاقی، 8- 9)، اما نظراتش دربارۀ اصلاح در جامعۀ اسلامی با سیداحمدخان تفاوت داشت .مهم‌ترین وجه اختلاف او با سیداحمدخان، توجه خاص امیرعلی به امور سیاسی بود. امیرعلی اعتقاد داشت كه در كنار كوششهای اصلاح‌طلبانۀ فرهنگی باید به امور سیاسی مسلمانان نیز پرداخت. بدین مناسبت در 1878 م «جمعیت ملی اسلامی» را برای دفاع از حقوق مسلمانان و تبیین وضع سیاسی آنها تأسیس كرد و سیداحمد را به همكاری فراخواند، ولی او نپذیرفت. امیرعلی چون رهبری سیاسی مسلمانان هند را به دست گرفت، با مخالفت هندوان و نیز برخی از مسلمانان روبه‌رو شد، ولی از كوشش باز نایستاد و در كنار كارهای سیاسی به اصلاح امور اجتماعی مسلمانان نیز پرداخت. از جمله كارهای او اصلاح امور زنان مسلمان و اثبات لزوم آموزش آنها بود (امین، 139-142). امیرعلی ــ چنانكه از آثار او استنباط می‌شود ــ به مبانی و تعالیم اسلام و شخص پیامبر (ص) اعتقادی استوار داشته است (نك‍ : ص 15-61، 131-190).
یكی از برجسته‌ترین متفكران اصلاح‌طلب شبه قاره اقبال لاهوری است. تحصیلات اقبال در انگلستان و آلمان موجب آشنایی عمیق او با فرهنگ و اندیشۀ غرب شد و توجه و اعجاب نسبت به میراث اسلامی در او تبلور بیشتری یافت. اقبال از بعضی جهات متأثر از اندیشه‌های سیداحمدخان بود و اعتقاد داشت كه باید شعور و خودآگاهی دینی و غیرت اسلامی در مسلمانان بیدار گردد و به همین سبب، بـا «جمعیت حمـایت اسـلام» ــ كه اهدافی چون ایجاد مدارس و دانشكده‌های جدید، چاپ و نشر آثار اسلامی، و مقابله با نشر افكار غیراسلامی داشت ــ همكاری می‌كرد (مطهری، 59-60؛ اقبال، 1 / 189-190). اندیشه‌ها و نظریات اصلاح‌طلبانۀ اقبال در اشعار او و نیز كتاب احیای فكر دینی او