نقد هانری کربن بر شرق شناسی و مذهب تعطیل / مهدی فدایی مهربانی

1395/5/25 ۰۸:۰۸

هانری کربنشاید هیچ مستشرقی به اندازه هانری کربن در نقد شرق شناسی نکوشیده باشد. حقیقت این است که کربن یک شرق شناس نبود بلکه مستشرق به معنی اشراقی کلمه بود. کربن از چشم اندازی فراتر از پژوهش های تحقیقی به مسئله نگاه می کند. از نظر او انحرافی که در معرفت شناسیِ غربی در طی سالیان متمادی رخ داده است، باعث گردیده حقیقت را چیزی جز آنچه می پندارند ندانند. از سوی دیگر کربن اعتقاد دارد که نظریه تعطیل مبتنی بر خردگرایی دوره روشنگری است، و گرفتار خردی که هر چیزی منافی با عقل تجربی و استدلالی را به کنار می نهد. بنابراین کربن تأکید می کند که «باید هرگونه پیش داوری خردگرایانه را … به کنار نهیم».

هانری کربنشاید هیچ مستشرقی به اندازه هانری کربن در نقد شرق شناسی نکوشیده باشد. حقیقت این است که کربن یک شرق شناس نبود بلکه مستشرق به معنی اشراقی کلمه بود. کربن از چشم اندازی فراتر از پژوهش های تحقیقی به مسئله نگاه می کند. از نظر او انحرافی که در معرفت شناسیِ غربی در طی سالیان متمادی رخ داده است، باعث گردیده حقیقت را چیزی جز آنچه می پندارند ندانند. از سوی دیگر کربن اعتقاد دارد که نظریه تعطیل مبتنی بر خردگرایی دوره روشنگری است، و گرفتار خردی که هر چیزی منافی با عقل تجربی و استدلالی را به کنار می نهد. بنابراین کربن تأکید می کند که «باید هرگونه پیش داوری خردگرایانه را … به کنار نهیم».

جدای از اینکه شرق شناسی اساساً قادر به فهم درستی از شرق نیست، بعضاً شاهد کارهایی بسیار سطحی درباره شرق و به خصوص در حوزه ایران شناسی هستیم. کربن به جمله ای از اسوالد اشپنگلر(۱۹۳۶-۱۸۸۰) اشاره می کند که «ایران به امانت لغت شناسان رها شده است.» و می گوید در حوزه شرق شناسی با افرادی مواجه می شویم که با ابتدایی ترین شاخصه های فرهنگ شرقی نیز آشنایی ندارند. کربن از این افراد می پرسد چه کسی جرأت خواهد کرد بدون آشنایی با فلسفه یونانی از تمدن یونانی سخن بگوید؟ چه کسی بی آنکه با نام و آثار مایستر اکهارت(۱۳۲۸-۱۲۶۰ م)، یاکوب بومه(۱۶۲۴-۱۵۷۵ م)، کانت(۱۸۰۴-۱۷۲۴ م)، شلینگ(۱۸۵۴-۱۷۷۵ م)، فیشته(۱۸۱۴-۱۷۶۲ م)، هگل و غیره آشنا باشد به خود جرأت می دهد از فرهنگ معنوی آلمانی سخن بگوید؟ اما مطلب پر تناقض این که شخصیت های محترمی درباره هنر، تاریخ و جامعه شناسی ایران به افاضه پرداخته اند بی آنکه کوچک ترین توجهی به جهان بینی فیلسوفان ایرانی کرده باشند!»(کربن، ۱۳۶۹: ۵۸) از نظر کربن این موضع گیری های ناقص و به دور از واقعیت در اثر اتخاذ رویکردهای غیر تفهمی و شرق شناسانه است.

روش متعارف و شناخته شده اروپایی برای مطالعه سنت فلسفی اسلامی، قطعاً اروپا محور بوده است.(لندولت، ۱۳۸۲: ۱۱۳) یعنی از زاویه اروپا به شرق نگریسته شده است. شرق شناسان از آن جا که نتوانسته اند بررسی کلام و فلسفه شیعی را بر مبنای متنهای اساسی که با احادیث امامان آغاز و تا تفسیرهای آن مأثورات در طی سده ها بسط پیدا می کند، انجام دهند، به توضیح های سیاسی و اجتماعی بسنده کرده اند که جز به تاریخ بیرونی مربوط نمی شود و در نهایت، به این امر منتج می شود که پدیدار دینی شیعی را از طریق تعلیل از امر دیگری استنتاج کرده یا مشتق بدانند.(کربن، ۱۳۸۰: ۴۱) کربن در جلد نخست «در اسلام ایرانی» در نقد شرق شناسان می گوید:

گمان می کنند که مجازند شیعه را به حاشیه برانند، در حالی که فراموش کرده اند که با این قضاوت اجمالی، چهره های پاک دوازده امام و همراه آن، شاهدانِ راه حقیقت را از اسلام خارج می سازند.(کربن، ۱۳۸۲: ۲۹۴)

معنا و تداوم تأمل فلسفی در اسلام در صورتی به درستی فهمیده خواهد شد که نخواهیم به هر قیمتی در آن، امری معادل آن چیزی بیابیم که در مغرب زمین از سده ها پیش به معنای دقیق کلمه «فلسفه» خوانده می شود. در مغرب زمین تمایز اساسی میان «فلسفه» و «الهیات» به دوره مدرسی سده های میانه باز می گردد. این تمایز، مبتنی بر «عرفی شدنی» بود که در اسلام تصویری از آن وجود ندارد و نخستین دلیل آن بود که در اسلام، پدیدار کلیسا با الزامات و نتایج آن وجود نداشته است. بدین سان، بدون بحث درباره عرفان یعنی تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربه معنوی و حکمت نظری که ریشه در تعلیمات باطنی شیعی دارد، نمی توان به توضیح حکمت در اسلام پرداخت. کوشش سهروردی و به دنبال او همه مکتب اشراقیان، ناظر به جمع میان تحقیق فلسفی و تحقیق تجربه معنوی شخصی بوده است. در اسلام، به طور خاصی، تاریخ فلسفه از تاریخ معنویت جدایی ناپذیر است.(کربن، ۱۳۸۰: ۴ و ۵)

در دهه شصت فرانسه تحت تأثیر افکار تیار دو شاردن(۱۹۵۵-۱۸۸۱) بود و کربن رویکرد کلی او نسبت به فلسفه و الهیات را هرگز نمی پسندید. در آن زمان فریتهوف شوان(۱۹۹۸-۱۹۰۷ م) در یکی از آثارش به نام «فهم اسلام»در پانویسی آورده بود که این گونه الهیات که دو شاردن پیشنهاد می دهد، به منزله بردن الهیات به زیر ذره بین است و در آن جا او چنان انتقاد شدیدی از شاردن کرده بود که کربن را به وجد آورده بود. در همان زمان بود که کربن به نصر می گوید: «می خواهم این پانویس را در یکی از آثارم بیاورم اما این کار به بهای پایان عضویتم در آکادمی بِلس لیتر(فرهنگستان زبان) در فرانسه تمام می شود». نصر می گوید درست همین گونه هم شد اما پس از این اتفاق کربن با آرامش گفته بود: «در زندگی چندان وقت نداریم که نگران پیامدها باشیم».(نصر، ۱۳۸۵: ۱۳۹)

کربن حتی معتقد است در نزد شرق شناسان، بی احتیاطی ها و گاهی بی توجهی های هم مرز با دشمنی وجود داشته که از سوی دیگر، با جهل اسلام اهل سنت نسبت به مسایل حقیقی تشیع، در هماهنگی کامل بوده است.(کربن، ۱۳۸۰: ۴۰)

شرق شناسی باعث آن چیزی می شود که کربن آن را تخریب پدیدار می نامد. از نظر کربن برای نجات پدیده ها باید از این تخریب جلوگیری کرد. «ممانعت از تخریب پدیدار، به معنای رویارویی با آنها در عرصه ای است که در آن وقوع یافته اند، در سرزمینی که در آن جایگاهی از آنِ خود دارند. در علوم دینی، به معنای رویارویی با آنها در روح و روانِ مؤمنان است نه در تتبعات توأم با نقد و بررسی و یا در پژوهش ها و باز جُست های پیش آمدی. [سالم نگاه داشتن پدیدارها] به معنای آن است که بگذاریم آن چه بر آنان نمایان شده است خود را بنماید زیرا امر دین جز این نتواند بود.»( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۸) پدیدارشناسی می خواهد به صورت ساده عبارت مشهور یونانی «sozein ta phainomena» یا «نجات پدیدارها» را بیان کند. یعنی ملاحظه و آشکار کردن نیات پنهان شده کسانی که آنرا توجیه می کنند(Corbin, 1971, vol 1: 173) و بنابراین باعث مستوریتِ پدیدار می شوند. این فرآیند، همچنین به خوبی نشان دهنده عبارت «کشف المحجوب» است که معادل «آشکار کردن چیزی که پنهان مانده است» می باشد.(Corbin,Ibid: 173) بنابراین نباید به روش تحمیلی متدولوژی، حقایق را از میان متون بیرون کشید، بلکه باید اجازه دهیم حقایق، خود از لابه لای متون شکوفا شوند و سپس آن ها را در افق ادراک متداول علمی بگذاریم.

در اینجا تماشاگر، که پدیدارشناس است، باید میهمان معنوی کسانی باشد که این موضوع بر آنها نمودار می شود و همراه آن ها بار مسئولیت آن را آگاهانه بپذیرد.( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۸) این قوم شناسان که تازه فارغ التحصیلان دانشگاهی اند و دانش کتابی فراوانی دارند، به سراغ مرشدان آیین ها می آیند، نه به سعه صدری که فهم رموز را ممکن سازد، بلکه به عزم آن که برای گمانه ها و انگاشت های از پیش تدارک دیده مُهر تأیید بستانند. آن چه کار را دشوار تر می سازد، کوتاهی مدت اقامت آنان است که فرصتی برایشان باقی نمی گذارد.( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۹)

شرق شناسی با رویکرد اروپامحور خود، ارزشی برای شرق قائل نمی شود. سلطه رویکردهای شرق شناسانه غالباً باعث می شود فلاسفه اسلامی را مقلد یونانیان بدانند.(رضا داوری، ۱۳۷۷: دو) اما از نظر کربن، اگر هر نقطه از شرق را بتوان اینگونه به سلطه نظری کشید، در مورد تشیع نمی توان چنین کاری کرد. چرا که راه یافتن به عالم معنویت شیعی کاری سهل و آسان نیست. تشیع «حَرَمِ معرفت باطنی اسلام» است و از ویژگی های آن «احساس شرمی وافر در قبال تمامی مسائل دینی، متانت و رزانتی است که بند از نقاب وقتی می گشاید که یقین حاصل کرده باشد مخاطب، خود، در قبال این مسایل دل بستگی و درایتِ تامّ ابراز می دارد.»( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۹۰)

زیستن در عالم معنویت شیعی، همانند دیگر عوالم معنوی، ممکن نیست مگر به این شرط که آن نیز به باطن ما راه یابد و با روح ما سرشته شود. اگر این مزجِ باطنی صورت نپذیرد، تنها از وضعِ ظاهر و احتمالاً بر خلاف واقع سخن خواهیم راند، زیرا توصیف بنایی عظیم، بدون پای به درون آن نهادن، ممکن نیست. این پژوهنده میهمان نمی تواند همسان کسی رفتار کند که در تعطیلاتِ آخر هفته به دید و بازدید می رود، بلکه باید در خانه میزبان رحل اقامت بیفکند . . . بنابراین میهمانی در عالم معنویت یک سویه نیست. میهمان الزاماً در باطن خویش میزبان است. زیرا بدون این دو سویگی چندان امیدی برای فهم نمی رود.( بونو، ۱۳۸۵: ۹۰-۹۱)

برای درک مسائل اعتقادی، فاصله زمانی در خور اعتنا نیست. قصد قربت کار ساز است و این تقرب «همزمانی» است. در همین قرب جوار است که ما شاهد تأملی فلسفی بوده ایم که هیچ گاه از تحقق معنوی منفک نمی شود؛ قرب جواری که برای ما مدلل می دارد که تداوم حکمت اسلامی تا روزگار ما در محافل شیعی امری اتفاقی نیست.( نقل از بونو، ۱۳۸۵: ۸۹) این بدین دلیل است که اساساً معارف و فلسفه شیعی را که از وجهی باطنی برخوردار است، نمی توان با چند کتاب و جزوه فهم کرد. شاید چنین چیزی در مورد فیلسوفان مشایی همچون ابن رشد(۱۱۹۸-۱۱۲۶ هـ . ق) کارگر باشد، اما قطعاً در مورد سهروردی اینگونه نخواهد بود. سهروردی، خود در ابتدای حکمه الاشراق می نویسد که قبل از خواندن این کتاب، خواننده باید چهل روز به روزه و عبادت مشغول شود تا فهم آن برایش محقق گردد؛ به عبارت دیگر، فهم معارف شهودی مستلزم نحوه ای از بودن است که در غیر آن فهم محقق نمی گردد.

کربن می گوید هنگامی که وی را برای شرکت در جشن هشتصد و پنجاهمین سال تولد ابن رشد در پاریس دعوت کرده بودند خود را «همچون فیلسوفی اشراقی در سرزمین کفر» می یافته است؛ زیرا آن گردهمایی همچون مراسم فاتحه خوانی برای آخرین فیلسوفِ دوره اسلامی بوده است، چیزی که کربن هرگز بدان اعتقادی نداشت.(کربن، ۱۳۶۹: ۱۱۰) بنابراین کربن چاره ای نداشته است که در آن محفل تنها بگوید «ابن رشد در عالم اسلام تأثیری نداشته است!»(رک: داوری، ۱۳۸۵: ۵۳) از نظر کربن همین روضه خوان هایِ بر سر تربت ابن رشد بودند که بر طبل «فلسفه عربی» می کوبیدند و بدین ترتیب با دنیای عظیمِ فلسفه شیعی که ایرانیان پرچمدار آن بودند، وداع می کردند.

کربن معتقد بود کاربرد اصطلاح نادرست «فلسفه عربی» به جای فلسفه اسلامی از سوی کسانی چون ارنست رنان(۱۸۹۲-۱۸۲۳ م)، پیامد همان وضعیتی است که فلسفه اسلامی را پس از ابن رشد پایان یافته تلقی می کند. اما در زمان ارنست رنان که با ملا هادی سبزواری(۱۲۱۲- ۱۲۸۹ هـ . ق) معاصر بود، مغرب زمین نمی توانست گمان برد که فلسفه ایرانی در دوره اسلامی آن، چه وضعیتی داشته است. به همین سبب واژه های نامربوطی همچون «از میان رفتن ناگهانی»، «فقدان اثر» و «فراموشی» طی چندین نسل، مفهومی از «فلسفه اسلامی» را رقم زده است که پیشاپیش هرگونه پژوهشی را که بخواهد محدودیت های دروغین آن را مورد تردید قرار دهد، دلسرد کرده و از انجام آن ممانعت به عمل می آورد. اما از نظر کربن حقیقت این است که با ابن رشد، تنها فلسفه مشایی عربی در سرزمین های غرب اسلامی که استاد قرطبه زندگی خود را وقف آن کرده بود به پایان می رسد.(کربن، ۱۳۶۹: ۱۱۱)

مذهب تعطیل از نظر کربن، همان مکتبی است که تعریفی از فلسفه ارائه می دهد که مطابق با آن بسیاری از بزرگترین فلاسفه تاریخ نادیده انگاشته می شوند. اگر نظر اینان پذیرفته شود بایستی از تاریخ فلسفه آلمانی افرادی چون مایستر اکهارت، یاکوب بومه و حتی فرانتس فن بادر(۱۸۴۱-۱۷۶۵ م) و شلینگ طرد شوند. شاید بایستی فلوطین(۲۷۰-۲۰۴ م) نیز از تاریخ فلسفه طرد گردد. زیرا چهارمین میمر از تاسوعات او خلسه ای را حکایت می کند که عرفا و فیلسوفان ما به نوبه خود گزارش کرده اند. هیچ کس حق ندارد تجربه شخصی را از قلمرو مابعدالطبیعه طرد کند مگر به بهای نفی آن؛ زیرا که تجربه شخصی بر مابعدالطبیعه صحه می گذارد. تردیدی نیست که فیلسوفانی وجود دارند که در برابر تروریسم مذهب تعطیل تسلیم می شوند. در عوض جز با فیلسوف بودن نمی توان جستجویی مابعدالطبیعی را دنبال کرد.(کربن، ۱۳۶۹: ۱۱۴)

با این حال ریشه های این پیش داوری ها را نه در شرق بلکه در غرب باید دید. نقل تراژدی غرب، نقل تاریخ خردباوری و تقدیس فلسفی من است. تقدیسی که با به مقام خدایی رساندن انسان، «مرگ خدا» را اعلام کرد، اما هرگز پیش بینی روزی را نمی کرد که مرگ خدا در نهایت به «مرگ انسان» ختم شود. انسانی که خداگونه گردیده بود و دستانِ خویش را به خون خداوند آلود، اینک خود را کشته است و از همین رو به نیهیلیسم و نیست انگاری رسیده است. خودکشی و نیهیلیسم فلسفی، ارمغان خداییِ انسان است. انسانی که باری بیش از توان خود را به دوش گرفت و ناگهان در زیر بار سنگین خدایی خویش له شد. او توان خدایگی را نداشت و با انفصال ارتباط فلسفی خود با عالم بالا، مقدمات مرگ خویش را بنیان نهاد. اینک او خانه به دوش، بر سر جنازه خویش ایستاده است.

وضعیت بحران فکر اروپایی، نقطه اشتراک آثار کربن و هایدگر است. با این حال اگر چه هردو به این بحران پی برده اند، اما پاسخ های متفاوتی برای آن دارند. از نظر هایدگر غربِ متأخر، وضعیت فکری خود را در غالب گشتل مدرنیته و نیهیلیسم نشان می دهد. نیهیلیسم معادل از یاد بردن هستی است و از این منظر، نیچه(۱۹۰۰-۱۸۴۴ م) نیز از نظر هایدگر «واپسین متافیزیسین» خوانده می شود. در نیهیلیسم پیش فرض اصلی این است که هیچ امری به عنوان هستی وجود ندارد.

کربن نیز نیهیلیسم را از معضلاتی می داند که غرب هم اکنون بدان دچار گشته است. نیهیلیسم آن فراشد تاریخی است که چون در آن حاکمیت مفهوم استعلاء به آخر رسیده، تمامی هستندگان ارزش و معنای خود را از دست می دهند. نیهیلیسم تاریخ خود هستی است که در آن مرگ خدا معلوم می شود. مرگ خدا مرگ امر متعالی است؛ نه فقط خدای یهودی- مسیحی بل تمامی خدایان، بت ها، آرمان ها، هنجارهای اسطوره ای، آیینی و اخلاقی. هرکس و هرچیز که برای هستندگان هنجار، هدف و معنا می ساخت، مرده اند. نیهیلیسم همچون موقعیتی متافیزیکی، مرحله نهایی متافیزیک است. بنابراین مرگ خدا، اعلام مرگ «قلمرویی فراتر از حس» و آن چه افلاطون(۳۴۷-۴۲۷ ق. م) جهان راستین اعلام کرده بود است.

غربی ها که شاهد از میان رفتن مکتب سینایی در زیر موج خیزانِ مکتب ابن رشدی بودند، حتی گمان نمی کردند که مکتب سینایی در سویه دیگر جهان اسلام، یعنی در ایران، همچنان در حال پیشرفت باشد. در جهان غرب شکست مکتب سینایی لاتینی، ابتدا با حملاتِ گیوم دوورن اسقف پاریس آغاز گشت و سپس به ابن رشد گرایی رسید.(کربن، ۱۳۸۴: ۶۶) اما وقتی از ایران می نگریم، این وضعیت ساحت کاملاً متفاوتی به خود می گیرد. در این دیار هیچ اثری از «تخریب فلاسفه» از سوی غزالی(۵۰۵-۴۵۰ هـ . ق) یا احیاء مکتب ارسطویی به دست ابن رشد یا حتی سعی بیهوده فیلسوف قرطبه [یعنی ابن رشد] باقی نماند . . . حادثه ای که به دنبال نظام ابن سینا روی داد، نه تخریب مشی نوافلاطونیِ وی به دست ابن رشد ارسطویی مذهب، بلکه افتتاح حکمت اشراق به عنوان «حکمت مشرقی» به دست سهروردی بود.(کربن، ۱۳۸۴: ۴۹)

با این حال کربن معتقد است پاسخ های این کلاف سر در گم، در شرقی است که سهروردی از آن سخن می گوید. بک بار دیگر باید شرق را مورد توجه قرار دارد، اما نه آن شرقی که شرق شناسان در نظر دارند، بلکه شرقی که سهروردی از آن سخن می گوید. نماینده تفکر شرقی در این روزگار، ایرانیان هستند. ایران جهانی است که در آن معنای مرگ، چیزی جز حسرت رستاخیز و حیاتِ دوباره نیست. ایران سرزمینی است که در آن عشق، بر هر شناختی مقدم است. ایران مرکز جهان و ملکوت بر روی زمین است. بنابراین باید سنت فلسفیِ ایران را به جهانیان معرفی نمود.

کربن، هر چند چندان دلخوشی ای از «تاریخ فلسفه نگاری» ندارد و بررسی اندیشه هایی از سنخ اندیشه باطنی را در قالب تاریخ مضر می داند، اما هنگامی که کتاب «تاریخ فلسفه اسلامی» را می نویسد، برخلاف روال متعارف، آغاز کتاب را به تشیع و حکمت نبوی اختصاص می دهد و پس از بررسی وجوه مختلف فلسفه شیعی، فصولی را به فلسفه اهل سنت اختصاص می دهد و در نهایت دوباره به مکاتب فلسفه شیعی معاصر در ایران می رسد. آخرین جمله کربن هنگامی که فصلِ راجع به حکمت شیعی را به پایان می برد و قرار است که در فصل بعدی به کلام اهل سنت بپردازد، این گونه است:

با متکلمان سنی، ما به «اقلیمی» کاملاً متفاوت پا می گذاریم.(کربن، ۱۳۸۰: ۱۴۹)

پایان این کتاب که با عنوان زیبای «افق» متمایز گردیده است، عشق نامه ای برای ایران و فلسفه ایرانی و حاوی آرزوهای کربن برای مطرح شدنِ فلسفه شیعی در جهان است. این جا جهان ایرانی بار دیگر امانت فلسفه ای را که به گمان برخی در شن زارهای بیابان مدفون گشته است، به دوش کشیده است و در جایی که جهان تسنن در قهقرای فقه ظاهری خود فراتر از ابن تیمیه و بخاری نرفته، با عرضه فلاسفه و عرفای متعددی از حکمت خسروانی گرفته تا دوران معاصر، کوشیده است تا وجوه باطنی اسلام را همچنان حفظ کند.

کربن در کتاب ارض ملکوت، از مفهوم تاریخی «روح ایرانی» سخن می راند؛ او استعاره ای موسیقایی از یک ارگ می آورد که با ضربه زدن به کلید ها، نت های اصلی آن نواخته می شوند و برای نواختن نت های همساز از پایپ های ارگ استفاده می شود. به این شکل، با به اوج رسیدن و برگشتن به نت های اصلی تنافرآوایی به وجود می آید. از نظر کربن، در استعاره ارگ، اساساً روح ایرانی به مانند نت های اصلی است و نت های همساز در این جا بارسیتاف های خیالی که همان پیامبران، متألهان، فیلسوفان و شاعران ایرانی هستند، شکل می گیرد.(کرادو، ۱۳۸۸: ۳۶) صدای نت های موسیقاییِ فلسفه ایرانی، همان ندایی بود که کربن را به سوی «شرق» فراخواند تا اصالتِ خود را در جایگاه طلوع بازیابد. سید حسین نصر در زندگی نامه خود می آورد: روزی در سال ۱۹۶۶ در همایشی درباره تشیع که در دانشگاه استراسبورگ برگزار شده بود، فرصتی دست داد که هانری کربن و من در نیایشگاه سن اُدیل در نزدیکی استراسبورگ بر بالای تپه ای مشرف به جنگل سیاه آلمان کنار هم باشیم. کربن دستش را بر شانه من گذاشت و گفت: دوست عزیزم! می دانی جوان که بودم درست از همین جاده به سوی آلمان سرازیر شدم تا بروم و هایدگر را ببینم اما از زمانی که فلسفه ایرانی ملاصدرا، سهروردی و مانند این ها را شناختم، دیگر فلسفه هایدگر از چشمم افتاد چرا که در هایدگر وجود با مرگ پایان می پذیرد اما ملاصدرا کسی است که در می یابد وجود راستین و ناب آن جاست که هستی آدمی پایان می پذیرد.(نصر، ۱۳۸۵: ۹۰)

منابع:

۱. کربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۹.

۲. کربن، هانری، ارض ملکوت؛ کالبد انسان در روز رستاخیز (از ایران مزدایی تا ایران شیعی)، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، تهران، چاپ دوم، انتشارات طهوری، ۱۳۷۴.

۳. کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، انتشارات کویر، چاپ سوم، ۱۳۸۰.

۴. کربن، هانری، پیش داوری هایی درباره تشیع (ترجمه بخش هایی از در اسلام ایرانی)، ترجمه مرسده همدانی، از مجموعه مقالات «عرفان ایران»، پاییز ۸۲، شماره ۱۷، گردآوری و تدوین سید مصطفی آزمایش، تهران، انتشارات حقیقت، ۱۳۸۲.

۵. کربن، هانری، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، تهران، سازمان سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۳.

۶. کربن، هانری، تخیّل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، نشر جامی، ۱۳۸۴.

۷. لندولت، هرمان، برداشت هانری کربن از ملاصدرا، ترجمه محمد علی نیازی، از مجموعه مقالات درباره هانری کربن به انضمام دو گفت و گو با وی، گردآوری شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۲.

۸. نصر، سید حسین، در جست و جوی امر قدسی(گفت و گوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر)، ترجمه سید مصطفی شهرآیینی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۵.

۹. لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، نشر فرزان روز، ۱۳۸۰.

۱۰. بونو، یحیی، در ضیافت عالم معنوی، ترجمه غلامرضا ذات علیان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن(زائر شرق)، گردآوری و تنظیم از شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۵.

۱۱. داوری اردکانی، رضا، فارابی موسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷.

۱۲. داوری اردکانی، رضا، کربن و اهمیت فلسفه اسلامی در جهان کنونی، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن(زائر شرق)، گردآوری و تنظیم از شهرام پازوکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۵.

۱۳. هایدگر، مارتین، متافیزیک نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان، نشر پرسش، ۱۳۸۴.

۱۴. کرادو، مارک، عقل چندم؛ کربن با سلاح دین ایرانی، شالوده فکر غربی را متزلزل کرد، ترجه منوچهر دین پرست، خردنامه همشهری، شماره ۳۲، مرداد ۱۳۸۸، ص ۳۴-۳۷.

۱۵. Corbin, Henry, En Islam iranien, Aspect spirituels et philosophiques. Vol 1: Le Shi,ism duode,cimain, 4 tomes, Paris, Gallimard, 1971.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت