آفرینش

ساختار طبیعیات نزد اکثر متکلمان بر نظریۀ ترکیبی جوهر فرد و اعراض مبتنی بود که برای نخستین بار با مساعی ابوالهذیل، متکلم معتزلی، مورد توجه قرار گرفت (مانکدیم، 95). در این جهان‌شناسی، بحث با بررسی جسم شروع می‌شد که در نظر ایشان صفت مشترک برای عالم یا ماسوی‌الله است. جسم به نوبۀ خود از دو بخش جوهر و عرض تشکیل شده است، ازاین‌رو عالم متشکل است از اجسام، یعنی از جواهر و اعراض. تحلیل اکثر متکلمان از جوهر به نظریۀ جزء لایتجزى منجر می‌شود: اجسام از ترکیب تعداد متناهی از اجزاء پدید آمده‌اند، اجزائی که تقسیم‌پذیر نیستند. بنابر این نظریه، اگر به‌فرض اجسام را به اجزاء آنها تقسیم کنیم و این تقسیم را در اجزاء ادامه دهیم، به جایی خواهیم رسید که ذرات حاصل از تقسیمهای متوالی دیگر قابل‌تجزیه نیستند و مادۀ اولیۀ اجسام را تشکیل می‌دهند. این اجزاء که به‌خودی خود دارای بُعد نیستند و همه متشابه و متجانس به شمار می‌آیند، در اصطلاح «جوهر»، «الجزء الذی لایتجزى» یا «جوهر فرد» نام گرفتند (باقلانی، 17- 18؛ شهرستانی، 505-507؛ صابونی، 34؛ برای شرح اختلاف متکلمان دربارۀ مفهوم جسم و جوهر، نک‍ : اشعری، همان، 300 بب‍ ‌). در نظر این متکلمان، افزون‌بر اجسام، حرکت نیز از ذرات و اجزاء لایتجزى تشکیل می‌شود، زیرا حرکت جز انتقال اجزاء لایتجزى از مکانی به مکان دیگر نیست (ابورشید، 76؛ جوینی، 41-42). به عقیدۀ ایشان، زمان نیز که از آنات غیرقابل‌تقسیم تشکیل شده، از اجزاء لایتجزى شکل گرفته است (بحرانی، 52-53). 
درکنار جسم و جزء لایتجزى، که هر دو از جنس جواهرند، اعراض قرار دارند. اعراض عبارت‌اند از: «معانی»، مثل حرکت، سکون، حرارت، رنگ و ازاین‌قبیل که به جوهر اضافه می‌شوند و ضرورتاً همراه با جوهر و جسم‌اند. اعراض به تمامی اعضای یک جسم عارض می‌شوند؛ مثال آن اینکه همۀ اجزاء یک جسم سفید دارای عرض سفیدی هستند. از نظر متکلمان، جوهر هیچ‌گاه از اعراض عاری نیست، مثلاً در هر جوهر الزاماً یا عرض حرکت وجود دارد یا عرض سکون. به‌سبب ناپیوسته‌بودن ساختمان زمان (که خود مرکب از اجزاء لایتجزى است) اعراض نمی‌توانند در دو زمان پایدار بمانند (اشعری، همان، 345؛ بغدادی، 50؛ معصومی‌همدانی، 212-213)، یعنی وقتی خداوند جزئی را می‌آفریند، عرضی از نوع خاص (مثلاً حرکت) را هم در آن می‌آفریند. اما چون اعراض ذاتاً فانی‌اند و هستی لحظه‌ای دارند، اگر ارادۀ خداوند تعلق بگیرد، عرض دیگری از همان نوع در لحظۀ بعد خلق می‌کند. جواهر نیز به خودی خود پایدار نیستند و پایداری آنان به‌این‌سبب است که خداوند عرض «بقا» را در آنها آفریده است. عرض بقا نیز چون سایر اعراض پایدار نیست، و ازاین‌رو باید عرض بقای جدیدی جایگزین عرض بقای قبلی شود. بدین‌ترتیب خداوند در هر لحظه و هر زمان در کار آفرینش است (همانجا).
درمیان برخی از متکلمان بحثهایی دربارۀ چگونگی ترکیب اجزاء لایتجزى و شکل‌گیری جسم مطرح می‌شد. مثلاً ابوالهذیل جسم را حاصل کنار هم آمدن 6 جزء لایتجزى می‌دانست، یا متکلمان اشعری و ماتریدی ترکیب دو جزء لایتجزى را برای پدیدآمدن جسم کافی می‌دانستند (اشعری، مقالات، 302-304؛ علامۀ حلی، انوار ... ، 18- 19؛ صابونی، همانجا). 
به‌درستی معلوم نیست که مسلمانان از چه طریقی با نظریۀ جزء لایتجزى آشنا شدند، قدر مسلم آن است که این نظریه ارسطویی نبود و ای‌بسا که ازطریق آشنایی با فلاسفۀ پیش ‌از سقراط، یا متأثر از فلسفۀ هندی بوده باشد. برای مسلمانان منشأ این نظریه اهمیت نداشت و آن را اندیشه‌ای خارجی و بیگانه تلقی نمی‌کردند (فان‌اس، 331-332؛ بدوی، 1 / 183-184).
نظریۀ جزء لایتجزى برای برخی از متکلمان قابل‌قبول نبود. نظّام، متکلم معتزلی هم‌دورۀ ابوالهذیل، عقیده داشت که اجسام را می‌توان تا بی‌نهایت تقسیم‌پذیر دانست و چیزی به‌منزلۀ جزء لایتجزى وجود ندارد (اشعری، همان، 304). از نظر نظّام، خداوند آفریده‌های خود را معدوم و دوباره‌آفرینی نمی‌کند، بلکه اجسام را دفعتاً و یکباره می‌آفریند. ابن‌حزم در تأیید نظر نظّام توضیح می‌دهد که مفهوم خلق شیء، چیزی جز وجود شیء نیست. ازاین‌رو، مادامی‌که شیئی وجود دارد، مفهوم خلق هم وجود دارد و نیازی نیست تا خداوند اشیاء را پس ‌از خلق، بازبیافریند (5 / 35).

رد نظریات مخالفان

متکلمان به دو دلیل با نظریات غیرکلامی دربارۀ آفرینش مخالف بودند، یکی جواز تعدد قدیم و صانع، دیگری قدم عالم. مهم‌ترین پاسخ متکلمان برای رد نظریات تعدد قدیم به برهان تمانع (ه‍ م) معروف است. برای نفی قدم عالم نیز متکلمان از برهانهایی استفاده می‌کردند که حدوث عالم را ثابت کند.
برهان تمانع که برگرفته از تعالیم قرآنی (انبیاء / 21 / 22) است، معلوم می‌کند که تعدد خدایان مستلزم درهم ریختن نظام آفرینش است و هرگز نمی‌توان برای تدبیر عالم بیش ‌از یک خدا تصور کرد. تمانع را می‌توان این‌گونه تقریر کرد: اگر، بنابه‌فرض، دو خدا وجود داشته باشد، هریک می‌تواند اراده‌ای ضد ارادۀ دیگری اختیار کند. تحقق ارادۀ هر دو به‌علت اجتماع ‌نقیضین ناممکن است و عدم تحقق ارادۀ دو خدا، افزون‌بر اینکه نشان از ناتوانی خدایان دارد، به‌سبب ارتفاع نقیضین محال خواهد بود. درنتیجه ارادۀ یکی باید بر خواست دیگری چیره شود و آن خدایی که مغلوب شده به‌سبب ناتوانی نمی‌تواند خدا باشد، بدین‌ترتیب محال است که دو خداوند با هم تصور شود (اشعری، اللمع، 8؛ ماتریدی، 21).
براهین اثبات حدوث عالم بر دو اصل استوار بود: نخست سرشت آغازشونده و ناپایدار جهان، و دوم نیازمندی هر امر حادث به پدیدآوری که خود حادث نباشد. برای متکلمان، بخش مهمی از استدلالها دربارۀ حدوث عالم بر نظریۀ جوهر و عرض مبتنی بود، بدین‌قرار: در عالم اعراضی وجود دارند که حادث‌اند؛ اجسام را نمی‌توان بدون داشتن اعراض تصور کرد، پس اجسام نیز حادث‌اند و هر چه که حادث باشد از عدم پدید آمده، و پیدایش آن نیازمند خالقی است که کسی جز خدا نتواند بود (برای شرح این براهیـن، نک‍ : باقلانـی، 22-23؛ جوینی، 40-42؛ ماوردی، 31-33؛ مانکدیم، 92-95).

حکمت آفرینش

چرایی آفرینش الٰهی نیز نظر متکلمان را به خود جلب کرد. با پذیرش این اصل که خدا حکیم، غنیِ علی‌الاطلاق و بی‌نیاز از هر چیز است، این سؤال مطرح می‌شود که آیا خدا آفرینش را با قصد و انگیزه انجام داده است؟ پاسخ این پرسش به تلقی گرایشهای مختلف کلامی از مسئلۀ حسن و قبح ارتباط دارد. متکلمان معتزلی ــ و همچنین، متکلمان امامی ــ با طرف‌داری از اصل حسن و قبح عقلی بر آن بودند که حکمت خداوند اقتضا دارد که آفرینش و فعل الٰهی بیهوده و عبث نبوده، و سودی را در بر داشته باشد. از نظر طرف‌داران حسن و قبح عقلی آفرینش نمی‌تواند برای سود خدا باشد، بلکه خدا آفرینش را برای سود بندگان انجام داده است (همو، 77؛ علامۀ حلی، کشف ... ، 331). معتزله عقیده داشتند که خدا ازطریق آفرینش، اسباب راهیابی به معرفت الٰهی را مهیا کرده، و ترتیبی داده است که انسان با پیروی از دستورهای الٰهی و انجام تکالیف شرعی بتواند استحقاق دریافت پاداش و ثواب اخروی را داشته باشد و ازاین‌طریق به سعادت جاودان نایل شود (مانکدیم، 510).
برای آن دسته از علمای کلام که حسن و قبح را شرعی می‌دانستند، طرح سؤال دربارۀ حکمت آفرینش قابل قبول نیست. از نظر اشاعره، معیار درستی افعال الٰهی چیزی جز خود خدا نیست و با معیار عقلی نمی‌توان تعیین کرد که آفرینش و فعل الٰهی به چه منظوری انجام شده است. خداوند آفرینش را انجام داده، تنها به‌این‌علت که خواست او بر آفرینش قرارگرفته است و اگر قصد آفرینش نمی‌کرد، عدم آفرینش منافاتی با حکمت الٰهی نداشت (بغدادی، 82، 150؛ آمدی، 224).
همچنین، در میان معتزله نظریۀ اصلح دربارۀ چگونگی نظام آفرینش و تدبیر جهان مطرح شد. نظریۀ اصلح که اصلاً به معتزلۀ بغداد تعلق داشت، بر آن بود که حکمت الٰهی اقتضا می‌کند که آفرینش به بهترین شکل ممکن انجام شده باشد و اساساً نمی‌توان برای آفرینش شکل و نظام بهتری تصوری کرد. مخالفان این نظریه ادعا می‌کردند که اگر آفرینش الٰهی را اصلح بدانیم، نتیجه می‌شود که خداوند قادر نیست تا نظام بهتری پدید آورد؛ حال‌آنکه مقدورات خداوند را نهایتی نیست و این با مفهوم قدرت بی‌نهایت خداوند سازگاری نخواهد داشت. آفرینش به‌سبب لطف و فضل الٰهی صورت گرفته است (همو، 224-229). 

مآخذ

ابن‌حزم، علی، الفصل، قاهره، مکتبة خانجی؛ ابن‌رشد، محمد، فصل‌المقال، به‌ کوشش جورج فضلو حورانی، لیدن، 1959 م؛ ابن‌فورک، محمد، مجرد مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، به کوشش د. ژیماره، بیروت، 1986 م؛ ابورشید نیشابوری، سعید، فی‌التوحید، به کوشش عبدالهادی ابوریده، قاهره، 1385 ق / 1969 م؛ اشعری، علی، اللمع، به کوشش مکارتی، بیروت، 1952 م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، بیروت، 1400 ق / 1980 م؛ آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، 1391 ق / 1971 م؛ باقلانی، محمد، التمهید، به کوشش مکارتی یسوعی، بیروت، 1957 م؛ بحرانی، میثم، قواعد المرام، قم، 1398 ق؛ بدوی، عبدالرحمان، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، استانبول، 1346 ق / 1928 م؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، 1388 ق / 1969 م؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، 1417 ق / 1996 م؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، به کوشش اسعد تمیم، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ شهرستانی، محمد، نهایة‌ الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934 م؛ صابونی، احمد، البدایة من الکفایة، به کوشش فتح‌الله خلیف، قاهره، 1969 م؛ علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، 1338 ش؛ همو، کشف‌المراد فی شرح تجرید‌الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، 1399 ق / 1979 م؛ فان اس، یوزف، «تأثیر تفکر فلسفی یونان در مراحل نخستین علم کلام اسلامی»، ترجمۀ ایرج خلیفه سلطانی، دومین یادنامۀ علامه طباطبایی، تهران، 1363 ش؛ قرآن کریم؛ ماتریدی، محمد، التوحید، به کوشش فتح‌الله خلیف، بیروت، 1986 م؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1408 ق / 1988 م؛ ماوردی، علی، اعلام النبوة، به کوشش محمد معتصم باللٰه، بیروت، 1407 ق / 1987 م؛ معصومی‌همدانی، حسین، «میان فلسفه و کلام؛ بحثی در آراء طبیعی فخر رازی»، معـارف، تهران، 1365 ش، س 3، شم‍ 1؛ نشوان حمیری، الحورالعین، به کوشش کمال مصطفى، تهران، 1972 م؛ نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصل، بیروت، 1405 ق / 1985 م؛ نیز:

Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Cambridge, 1976.
مسعود تاره

XV. آفرینش در دیدگاه فلسفی

آموزۀ آفرینش کائنات به ارادۀ خداوند، میان ادیان توحیدی یهودی، مسیحی و اسلام مشترک است؛ تفکر دربارۀ خلقت، در این 3 سنت بسط فراوانی یافته است و آفرینش فعل خدایی یکتا و متعال است، نه گروهی از خدایان؛ همچنین آفرینش مطلق و از هیچ است، نه «صنع» از ماده‌ای موجود از قدیم؛ افزون بر آن، «صدور» از ذات آفریدگار نیز محسوب نمی‌شود. وانگهی، خداوند در آفرینش کیهان مختار است؛ او نیازی به خلقت ندارد و تنها از سر مهر و بخشندگی می‌آفریند. او نه‌تنها کائنات را «در آغاز» آفریده است، بلکه قدرت او در هر لحظه حافظ آن است و بدون او کیهان بی‌درنگ نابود خواهد شد. سازگاری اعتقاد به آفرینش الٰهی با کیهان‌شناسی معاصر، آن‌گونه که در نظریۀ «انفجار بزرگ» می‌بینیم، محل اختلاف است.

1. آفرینش و اعتقاد به وجود خدایان: اینکه کائنات را خداوند آفریده است، یکی از بنیادی‌ترین عقاید دینهای یهودی، مسیحی و اسلام است. آفرینش از ارکان جهان‌بینی مبتنی بر خداپرستی و واجد مفاهیم ضمنی بسیاری است. هریک از نظریه‌هایی که در مقابل جهان‌بینی خداپرستانه قرار می‌گیرند، درمورد آفرینش نیز با آن دچار اختلاف خواهند بود. نمونه‌هایی از این‌گونه تعارضات، به‌تقریب در ترتیبی تاریخی، خواهد آمد.
اصل اعتقادی کتاب مقدس دربارۀ آفرینش الٰهی در تقابل میان توحید بنی‌اسرائیل و چندخداپرستی باستانی شکل گرفت. دراین‌میان، بین‌النهرین که هم خاستگاه ابراهیم (ع) و هم محل تبعید یهودیان بود، اهمیتی خاص داشت. آفرینش، در روایت سفر پیدایش، شباهتهایی با انومه الیش بابلی دارد، هرچند زمینۀ الٰهیاتی و تأکیدهای آن دو بسیار متفاوت است. در سفر پیدایش، آفریدگاری یکتا همه‌چیز را مطابق با «کلمۀ» خود نظم می‌بخشد و نشانی از خدایان متعدد و رقابت و منازعۀ گاه‌به‌گاه آنان نیست. در اینجا، برخلاف اشکال مختلف آفرینش که اساطیر معاصر مطرح می‌کنند، خداوند فقط سخن می‌گوید و با «کلمۀ» خود می‌آفریند و باز برخلاف برخی باورهای باستانی، خداوند زمین را با کار و کوشش از لاشۀ هیولایی مرده نساخت و اشاره‌ای به آمیزش جنسی خدایان و تولد کیهان نیز نشده است. اجرام آسمانی نیز که در بابل و بسیاری از فرهنگهای باستانی دیگر همچون ذواتی الٰهی پرستیده می‌شدند، در آموزۀ آفرینش مسیحی، نقشی مهم اما صرفاً کارکردی یافتند (نورافشاندن بر زمین، حکم‌راندن بر شب و روز و جداساختن نور از تاریکی). ستارگان تقریباً از الحاقات تفکرات بعدی هستند.
2. آفریدگار یا صانع؟ هنگامی که مسیحیان سده‌های دوم و سوم در پرتو فلسفۀ یونانی، شروع به اندیشیدن دربارۀ ایمان خود کردند، یکی از دستیاب‌ترین مدلهای مفهومی برای آفرینش، مدلی بود که افلاطون در تیمائوس عرضه کرده بود؛ مطابق با این مدل، دمیورگوس (صانع) از سر بخشندگی، طالب آن بود که همه‌چیز حتی‌‌المقدور شبیه به خود او ساخته شود. اما طرح افلاطون، در مقایسه با آنچه مسیحیان می‌خواستند در مورد خدای خود بگویند، کاستیهای آشکاری داشت. دمیورگوس از لحاظ هستی‌شناختی، متعالی نیست و معلوم است که تابعی است از صور. نیک‌خواهی او محدود است و غالباً مقاومت ماده در برابر نقش‌پذیری، وی را در اجرای کامل اهدافش ناکام می‌گذارد. مسئلۀ نقش ماده در جهان‌بینیهای گنوسیسی بعدی بغرنج‌تر شد؛ به عقیدۀ گنوسیسیان، ماده فی‌نفسه شر و منشأ اصلی آن در زندگانی بشر است. دمیورگوس که انسانها را در بدنهای میرا محبوس ساخته است، در مرتبه‌ای پایین‌تر و در مقابل خداوندی متعال قرار می‌گیرد که درپی رهاندن آدمیان از آلودگیهای مادی است.
در مقابل، آباء کلیسا اصرار داشتند که خداوند منبع اعلای همۀ موجودات واقعی و ماسواء خود است. به اعتقاد ایشان، خداوند همه‌چیز را «از هیچ» آفریده است. البته این بدان معنا نیست که «هیچ» نام یک «مایۀ اولیۀ» منفی که از شکل‌گرفتن طفره می‌رود باشد، بلکه به‌عکس، آفرینش از هیچ دقیقاً به این معنا ست که هرگونه «مایۀ اولیه»‌ای که در نظر گرفته شود، از پیش وجود نداشته است. چیزها تنها به‌سبب «کلمه» و قدرت آفرینندۀ خداوند به وجود آمده‌اند. بی‌گمان آفرینش از هیچ در سفر پیدایش یافت نمی‌شود. هاویۀ مذکور در سفر پیدایش (1: 2) مخلوق خوانده نشده، بلکه برای خلقت در مراحل بعد مفروض گرفته شده است. اما دست‌کم عهد جدید، آفرینش از هیچ را قویاً مطرح کرده است (برای مثال، رساله به رومیان، 4: 17؛ رساله به عبرانیان، 11: 3). نخستین آباء کلیسا هم آشکارا آن را تصدیق کرده‌اند (مثلاً ایرنائوس) و قطع نظر از احیاناً انحرافهایی به‌سبب نظریۀ صدور، این اصل از اعتقادات پایدار علمای الٰهیات مسیحی بوده است. ماده یا قلمرو طبیعت نیز چیزی منفی و عاملی بازدارنده که مانع از تحقق ارادۀ الٰهی گردد، نیست، بلکه خود آفریدۀ خداوند و جزء لاینفک آفرینش است، همان که خداوند آن را «بسیار خوب» خوانده است.
3. آفرینش و صدور، در میان ملاحظات فلسفی‌ای که در جهان باستان مطرح شد، یکی از پرجاذبه‌ترین آراء برای تفکر مسیحی نظریۀ نوافلاطونی بود. افلوطین، پدیدآورندۀ این نظریه، بر اختلاف عظیم میان خدای متعال (احد) و عالم تأکید می‌کرد و انسانها را به جست‌وجوی خیر حقیقی و اتحاد دوباره با منشأ الٰهی، که خاستگاه آنها ست، ترغیب می‌کرد. فلسفۀ نوافلاطونی که روایتی فلسفی و عقلانی را در مورد سرچشمه‌گرفتن جهان از منشأ آن فراهم می‌کرد، برای علمای الٰهیات که از تصورات خام و مبتنی بر تشبیه به انسان دربارۀ صنع الٰهی ابا داشتند، بسیار مغتنم بود. این اندیشۀ نوافلاطونی که شر را «عدمی» یا «سلبی» می‌انگاشت، اخذ شد و برای تبیین هستی شرور در جهانی که تماماً آفریدۀ خدا ست ــ و او نخواستـه کـه بـدی را بـه وجود آورد ــ بسط فراوان یافت. شر طبق این گزارش، فی‌نفسه وجودی ایجابی نیست، بلکه صرفاً نقصی است در وجود مخلوق که چون آفریده شده، نیک است و چون مخلوق‌بودن قهراً به معنای فروتر و کمتربودن از خدا ست، مخلوقات معروض عدم کمال هستند، و لذا در اینکه آفریده‌ها این‌چنین ناقص‌اند، شگفتی (یا هرگونه ملامت خداوند) روا نخواهد بود. سرانجام، برخی صورتهای نظریۀ صدور از «احد» در آموزۀ تثلیث، که در حال شکل‌گیری بود، جذب شد و بدین‌ترتیب، هم توسل به عقل و هم جذابیت فلسفۀ نوافلاطونی برای مسیحیان افزایش یافت.
در اندیشۀ نوافلاطونی، صدور مفهومی بنیادین در ارتباط احد (یعنی خدا) و جهان است. مواردی که درپی خواهد آمد، به‌طورکلی ویژگیهای طرحهای مبتنی بر نظریۀ صدور است: 
1. خدا یا احد به‌مثابۀ امری به‌غایت متعالی درک می‌شود، و ازاین‌رو از واقعیات روزمره آن‌چنان دور است که تنها ازطریق سلبی قابل توصیف خواهد بود.
2. در نظام فلسفی افلوطین، پیوند خداوند با جهان محسوس ازطریق سلسله‌مراتبی است که «عقل» در رأس آن، و سپس «نفس» قراردارد (که خود شامل دو وجه افضل و اسفل است)، آن‌گاه نفوس فردی آدمیان و حیوانات در مراتب بعدی، و سرانجام نفوس اجسام مادی در نازل‌ترین مرتبه قرار دارند.
3. در این سلسله، هریک از مراتب از طریق فرایند صدور، از مرتبۀ مافوق خود اشتقاق یافته است. مرتبۀ نازل از مرتبۀ مافوق فایض می‌شود، بی‌آنکه در آن نقصانی حادث شود. در مقام تمثیل، جوشیدن آب از چشمه و تابیدن نور از چراغ را ذکر کرده‌اند. بدین‌ترتیب، مرتبۀ تحتانی از لحاظ هستی‌شناختی، شأنی نازل‌تر از مرتبۀ فوقانی که منبع آن بوده است، دارد، اما در ذات از آن بهره‌مند است.
4. صدور هریک از مراتب مادون از مراتب برتر ازلی و ضروری است. این افاضه از مافوق، فعلی ارادی نیست؛ بلکه از اقتضائات مراتب برتر است.