آفرینش

XIII. مقایسۀ چگونگی آفرینش در کتاب مقدس و قرآن کریم

نظریات در چگونگی تکوین عالم در ادیان مختلف بسیار متنوع‌ است، به‌طوری‌که مطالعۀ تطبیقی آنها محتاج کتب مفصلی است. این دیدگاهها که مبتنی‌بر نظریات کیهان‌شناسی هر دین‌اند، برحسب شرایط مخصوص زندگی جمعی افراد مؤمن به آن دین تفاوت می‌کنند، مثلاً آنچه از اساطیر آغازین ادیان مربوط به اقوام سرخ‌پوست آمریکایی برمی‌آید، بسیار متمایز است از آنچه از افسانه‌های ایرانی استنباط می‌شود؛ اما دینها دربارۀ خلقت انسان غالباً نظریه‌ای هم‌ارز را مقرر داشته‌اند. بررسی همه‌جانبۀ این امر بسیار جالب توجه است، اما در اینجا میسر نیست. علی‌الاصول اکثر ادیان به پیدایی خلق‌الساعه معتقدند و دیدگاهی تکاملی را مطرح نکرده‌اند؛ مثلاً دربارۀ انسان، در بیشتر آنها، نخست یک یا دو انسان خلق شده‌اند و سایر آدمیان از تخمۀ او، یا آن دو هستند. 
در اینجا البته به همۀ ادیان پرداخته نخواهد شد؛ آنچه مطمح نظر است، فقط 3 دین است که سرانجام به دو دین تحویل می‌شود: ادیان یهودی، مسیحی و اسلام. دین مسیحی تمامی تاریخ مقدس دین یهودی را پذیرفت و متون مقدسۀ آنان را مقدس گرفت. دین اسلام با کتب مقدس ماقبل خود چنین نکرد، اما ازجهت‌دیگر، تاریخ مقدس مذکور در کتاب مقدس را کمابیش پذیرفت. روایت قرآن کریم از پیدایش عالم و آدم با روایت عهد عتیق تفاوتهایی دارد و مواردی را بر آنها افزوده، و بخشهایی را کاسته است. ازآنجاکه شناخت این وجوه اشتراک و افتراق ازلحاظ دین‌‌شناسی تطبیقی دارای اهمیت بسیار است، مروری به‌اجمال در طرح خلقت، از این دو دیدگاه خواهیم داشت. 
الف ـ آفرینش کیهان: چگونگی تکوین جهان با بیانی زیبا در سفر اول از اسفار خمسه مندرج است. این نحوۀ پیدایش عالم، با اختلافاتی در قرآن نیز آمده، اما در اینجا همواره مسائل اخلاقی و ایمانی مورد تأکید قرار گرفته است و این روایت صرفاً جنبۀ تاریخ مقدس ندارد، بلکه سرشار از عبرت است. 
چنان‌که از سفر پیدایش برمی‌آید، خدا نخست آسمانها و زمین را آفرید (1: 1) و زان‌پس نور و ظلمت را خلق کرد (1: 2،3،4). در اینجا مقصود از آفرینش روشنایی و تاریکی جنبۀ انتزاعی و فلسفی آنها نیست، بلکه روز و شب مورد نظر است (1: 5). در سورۀ نازعات (79)، آیۀ 29 هم به معنایی مشابه این اشاره شده، و در جای دیگر گفته شده است که شب و روز برای استراحت و فعالیت بشرند و هدف از وجود آنها همین است (نمل / 27 / 86). در اینجا لازم است به موضوع جالب توجهی اشاره شود و آن اینکه در قرآن کریم، در سورۀ فصلت آمده است که نخست آسمان به صورت دود بود و خداوند به آن آسمان یا دود امر فرمود که تحت اطاعت و فرمان‌برداری درآید و چنین شد (41 / 11)، اما در کتاب مقدس چنین چیزی مطرح نشده است. همچنین باید گفت که در آنجا آسمان به شکل گنبد است (پیدایش، 1: 8). 
در آیۀ دوم از سورۀ رعد (13)، خداوند آسمانها را بدون ستونی که دیده شود، برافراشت (نیز لقمان / 31 / 10) و سپس خود بر عرش قرار گرفت (همچنین، نک‍ : اعراف / 7 / 54). در عهد عتیق نیز تخت یا کرسی خداوند در آسمان است (مزامیر، 2: 4، 11: 4، 47: 8). در کتاب مقدس خدا در مکان عالی و مقدس ساکن است (اشعیا، 57: 15) و آسمان جایگاه او ست (تثنیه، 26: 15)، اما درضمن این هم گفته شده است که آسمانِ آسمانها (فلک‌الافلاک) گنجایش خدا را ندارد (کتاب اول پادشاهان، 8: 27) و نیز تصریح شده که خدا در ابدیت ساکن است (اشعیا، همانجا). در قرآن کریم عرش خداوند را فرشتگان حمل می‌کنند (مؤمن / 40 / 7) و همین معنا در کتاب مقدس نیز آمده، و به‌جای فرشتگان، کروبیان گفته شده است (خروج، 25: 20؛ مزامیر، 80: 1، 99: 1). در قرآن از آسمانها (سمٰوات) سخن گفته شده است، زیرا آسمان 7 طبقه دارد (نوح / 71 / 51) و در کتاب مقدس نیز آسمانها مطرح شده‌اند (مثلاً در اشعیا، 64: 1؛ مزامیر، 144: 5). 
خلقت آسمان و زمین و روز و شب همه در روز نخست تکوین عالم صورت گرفت (پیدایش، 1: 5)، اما برحسب قرآن کریم، خلقت آسمانها (7 آسمان) در دو روز (فصلت / 41 / 12)، و خلقت زمین نیز در دو روز انجام شد (همان / 9) و باتوجه‌به‌اینکه قرآن کریم در چندین جا خلقت آسمانها و زمین را فقط در 6 روز معین فرموده است (مثلاً اعراف / 7 / 54؛ یونس / 10 / 3؛ هود / 11 / 7)، می‌توان نتیجه گرفت که بقیۀ خلقت ــ که مربوط است به آنچه در زمین و در آسمان می‌باشد، و آنچه میان آسمان و زمین است ــ در دو روز انجام شده است؛ درحالی‌که در سورۀ فصلت (41)، آیۀ 10 آمده است که تمام اینها در 4 روز فراهم گشته‌اند. در تورات اینها همه در 5 روز به اتمام رسیده است. نکتۀ گفتنی آن است که در قرآن، مقصود از یک روز، یک‌هزار سال است (سجده / 32 / 5)، و در عهد عتیق نیز به‌همین‌سان یک‌هزار سال برای خداوند مثل یک روز است (مزامیر، 90: 4). 
بنابر آیۀ 30 از سورۀ انبیاء (21)، آسمانها و زمین «بسته» بودند و خداوند آنها را باز کرده است؛ احتمالاً مقصود آن است که آسمان و زمین به هم چسبیده بودند و سپس از هم جدا شده‌اند، و ای‌بسا که مراد کوچک‌بودن آنها در آغاز است که بعدها فراخ شدند. در سفر پیدایش بسته‌بودن (چسبیده‌بودن) مربوط به آبهای آسمانی و زمینی است و در روز دوم خلقت، خداوند امر کرد که آبهای آسمانی و زمینیِ پیوسته‌به‌هم به دو بخش تقسیم، و آبهای آسمانی از آبهای زمینی جدا شوند (1: 6). فاصل میان این دو آب، هم در قرآن و هم در عهد عتیق، گاهی فلک و آسمان خوانده شده است و گاهی افلاک و آسمانها. در عهد عتیق آبهای تحت‌الفلک در دریاها جمع شدند (پیدایش،1: 10) و آسمان هم دارای روزنه‌هایی است که باران از آنها فرو‌می‌ریزد (همان، 7: 10). در قرآن کریم، عرش خداوند بر آب قرار گرفته (هود / 11 / 7)، و ازآنجاکه عرش به معنای تخت سلطنت است (مثلاً یوسف / 12 / 100) می‌توان گفت که تختگاه خداوند است و همچنین، غالباً از عرش همراه با آسمانها سخن به میان آمده است (مثلاً در مؤمنون / 23 / 86). باتوجه به این موارد، ممکن است بتوان در کیهان‌شناسی قرآنی به‌ترتیب بعداز مقر پروردگار (عرش)، آبهای آسمانی، آسمانها یا افلاک، فاصلۀ میان افلاک و زمین ــ که در قرآن کریم چند بار بدان اشارت رفته (مثل احقاف / 46 / 3)، اما ماهیت آن روشن نشده است ــ سپس آبها و آن‌گاه زمین را برشمرد. 
در روز سوم، انواع نباتات و درختان رویانده شدند (پیدایش، 11:1-13)، و به روز چهارم خورشید و ماه خلق شدند؛ خورشید سلطان روز، و ماه سلطان شب است و خلقتشان ازین‌رو بود که «روشنایی را از تاریکی جدا کنند» (همان، 1: 14- 19) که مقصود از آن کاملاً روشن نیست. در قرآن کریم، خورشید و ماه برای تابش نور و روشنایی قرار داده شده‌اند (یونس / 10 / 5)؛ از سفر پیدایش نیز برمی‌آید که روشنان آسمانی یا ماه و خورشید برای روشنایی زمین‌اند (1: 15). در قرآن کریم (حجر / 15 / 16)، خداوند در افلاک برجها و کاخهایی برپا داشته، آنها را زینت کرده، و در درون آنها چراغهایی گذاشته است (فرقان / 25 / 61) که همان ستارگان‌اند، و اینها همه زینت آسمان دنیا (فصلت / 41 / 12) و برای التذاذ ناظران هستند (حجر / 15 / 16). نکتۀ جالب توجه دیگری که در قرآن کریم به چشم می‌خورد، توجیه وجود شهاب است که برحسب‌آن، هرگاه شیاطین بخواهند به قلمرو این کاخها حمله کنند، مورد تعقیب شهابها قرار خواهند گرفت (همان / 16- 18)؛ همچنین، خداوند، خورشید و ماه را مسخّر نمود و مدت حرکت هریک را معین فرمود (رعد / 13 / 2). 
برحسب قرآن کریم کوهها ستونها، لنگرها یا میخهای زمین‌اند (برای نمونه، نک‍ : نبأ / 78 / 7؛ نازعات / 79 / 32، جم‍‌‌ ) و این هدف آفرینش آنها ست، اما در اسفار تورات از این امر یاد نشده است. سفر پیدایش بلافاصله به شرح خلقت موجودات ذی‌روح می‌پردازد: به روز پنجم دریاها پر از موجودات آبزی شدند، و در آسمانها، پرندگان به زیور خلق آراسته گشتند (1: 20-23). در روز ششم سطح زمین را جانوران پر کردند و انسان در چنین روزی پا به عرصۀ گیتی گذاشت (1: 24-31). در روز آخر خداوند از خلقت آرام گرفت و آن روز را مبارک خواند و تقدیس کرد (2: 1-3). در قرآن کریم، نیز طبیعتاً جانوران آفریدۀ خداوندند و بر این تأکید شده است که خدا آنها را بر زمین پراکند (بقره / 2 / 164؛ لقمان / 31 / 10؛ شورى / 42 / 29؛ جاثیه / 45 / 4) و در یک‌جا هم گفته شده است که هر جنبنده‌ای را خداوند از آب آفرید (نور / 24 / 45). 
ب ـ آفرینش انسان: بنابر تورات، انسانها از یک وجود (آدم) تکثیر یافتند (پیدایش، 1: 27، 2: 7، 18)، و بنابر قرآن کریم، خلقت انسان از یک نَفْس (نَفْس واحده) بوده است (نساء / 4 / 1؛ انعام / 6 / 98؛ اعراف / 7 / 189؛ زمر / 39 / 6). از آن یک نَفْس زوجی آفریده شد و آنها بسیار شدند و کرۀ خاک را پوشاندند. تکوین آدمی برحسب سفر پیدایش، از «خاکِ زمین» بوده است (2: 7)، ولی در قرآن کریم بارها این مطلب آمده است که انسان از «گِل» پدید آمد ــ درحـالی‌که جن از جرقۀ آتش بود (الرحمٰن / 55 / 15) ــ ولی البته در جایی از گل خشک، در جایی از گل خالص و در جایی از گل ورزیده یا استحاله‌شده (حجر / 15 / 26؛ مؤمنون / 23 / 12؛ الرحمٰن / 55 / 14) سخن گفته شده است که اینها هیچ‌یک مباین یکدیگر نیستند و با بیان تورات نیز منافاتی ندارند. 
حیات انسان از نَفَسی است که خداوند در آدم (ازطریق بینی) دمید (پیدایش، 2: 7) و در اسفار خمسه البته نَفَس، نَفْس و روح ماهیت واحد دارند. در قرآن کریم، نیز پروردگار از روح خود در آدم دمید (حجر / 15 / 29) و او را خلیفۀ خویش بر زمین گردانید (بقره / 2 / 30). در کتاب مقدس، از خلیفةاللٰهی آدم خبری نیست، اما خدا او را به تصویر خودش و مشابه خویش آفریده است (پیدایش، 1: 27؛ 5: 1). پس‌ از آفرینش انسان در قرآن کریم از ماجرایی سخن رفته است که در تورات نیست (اگرچه در تفاسیر آن هست): چون خداوند عزم کرد که انسان را به خلعت خلقت بیاراید، فرشتگان را از مقصود خویش آگاهی داد. فرشتگان حیرت‌زده پرسیدند که آیا می‌خواهد روی زمین کسی را قرار دهد که تباهی کند و خون بریزد؟ خداوند پاسخ داد که به چیزهایی واقف است که آنان نمی‌دانند (بقره / 21 / 30)، اما از اینکه این چیزها چه هستند، سخنی به‌میان نمی‌آید. باری، خداوند انسان را از گل خلق، و به فرشتگان امر کرد که به او سجده برند. همگی اطاعت کردند و سجده بردند، الّا شیطان که از این کار ابا نمود، زیرا غرور او را در خود گرفته بود (بقره / 2 / 34). خداوند شیطان را مورد عتاب و خطاب قرار داد و علت را جویا شد. شیطان در پاسخ گفت که او از جوهری برتر از انسان است؛ انسان از گِل ساخته شده است و او مثل سایر جنّیان، از آتش. این گفته خشم پروردگار را برانگیخت و او را ملعـون داشت (اعراف / 7 / 11-13؛ حجر / 15 / 33-35؛ جم‍‌ )؛ ابلیس مهلت خواست، خداوند بدو مهلت داد و از خود دورش کرد (حجر / 15 / 36-37؛ اعراف / 7 / 18). 
آفرینش حوّا، بنابر روایت عهد عتیق، از دندۀ چپ مرد است. به‌این‌ترتیب‌که خداوند بر آدم خوابی گران مستولی کرد و دنده‌اش را درآورد و به‌جای آن گوشت پر کرد؛ آن دنده را هم تبدیل به زنی نمود که همسر او شد (پیدایش، 2: 21-24). اما قرآن کریم به این ماجرا اشاره‌ای نمی‌کند و منحصراً می‌گوید که حوا از آن «نفس واحد»، به وجود آمده است (نساء / 4 / 1)؛ البته در حدیثی منسوب به پیامبر اکرم (ص) به دندۀ آدم اشاره شده است. 
محل سکونت اولیۀ آدم و زنش برحسب بیانات تورات در باغی بوده است در عدن، به‌سوی مشرق (پیدایش، 2: 8) که معنای نکتۀ اخیر نامعلوم است. بعدها یهودیان باغ عدن را همان بهشت خداوند گرفتند، چنان‌که در اشعیا (51: 3) و حزقیال (28: 13، 31: 9) از آن با عنوان «باغ خداوند» نام برده شده است. قرآن کریم مکان آدم و حوا را صریحاً بهشت می‌خواند (طه / 20 / 117). باغ عدن پر از درختان گوناگون، ازجمله دو درخت «حیات» و «معرفت نیک و بد» بود (پیدایش، 2: 9) و خدا آدم را مخیر نمود که از هر درختی و میوه‌ای که میل دارد، بخورد (همان، 16). قرآن کریم نیز به همین امر اشاره دارد (بقره / 2 / 35). در سفر پیدایش، تنها درخت معرفت نیک و بد درخت ممنوعه خوانده شده است و پروردگار آدم را از خوردن میوۀ آن اکیداً منع کرد (2: 17). در قرآن کریم، یک‌جا این درخت ممنوعه درخت «جاودانگی» نامیده شده است (طه / 20 / 120)، و شاید همان «درخت حیات» باشد، اما بیشتر اوقات به درختی مبهم (آن درخت) اشاره دارد. 
پس‌ از آن، موضوع نام‌گذاری حیوانات پیش می‌آید که هم در کتاب مقدس و هم در قرآن کریم ذکرش رفته است. «خداوند هر حیوان صحرا و هر پرندۀ آسمان را نزد آدم آورد تا ببیند که چه نام خواهد نهاد و آنچه آدم هر موجود زنده را خواند، همان نام او شد» (پیدایش، 2: 19)؛ اما در قرآن کریم، خداوند نام جانوران را به آدم آموخت، آنچه فرشتگان نمی‌دانستند (بقره / 2 / 31). بدین‌سان، مقام جانشینی خدا برای آدم محرز گردید. این مقام البته در قرآن کریم مخصوص آدم ابوالبشر نیست، بلکه یک‌جا حضرت داوود (ع) نیز خلیفةالله خوانده شده (ص / 38 / 26)، و در جاهای دیگر (انعام / 6 / 165؛ نمل / 27 / 62؛ فاطر / 35 / 39) این عنوانی است برای تمام بشریت و به نظر می‌رسد که در نهایت هدف خداوند از کل آفرینش قراردادن جانشینی برای خود بوده که همانا انسان است. 

مآخذ

قرآن کریم؛ نیز: 

The Holy Bible (Authorized King James Version), New York, 1974; The New English Bible, Cambridge, 1971; The New Oxford Annotated Bible (Revised Standard Version), Oxford, 1973. 
مسعود جلالی مقدم

XIV. آفرینش در کلام اسلامی

چگونگی پدیدآمدن جهان و مباحث مربوط به آفرینش، به‌خودی‌خود از مباحث اصلی و محوری علم کلام (همچون توحید و عدل الٰهی) به شمار نمی‌آید. مسئلۀ آفرینش و مباحث مربوط به آن، در اینجا غالباً ذیل بحث گستردۀ توحید و به‌مناسبت بررسی افعال الٰهی مطرح شده است.
متکلمان با چند نظریه دربارۀ آفرینش آشنا بودند که اکثر آنهـا را قابل‌قبول نیافتند. برخی از این نظریات‌ ــ که متکلمان، طرف‌داران آنها را با عناوینی نه‌چندان دقیق، چون دهریه، ملحده، اصحاب هیولی و اصحاب طبایع می‌خواندند ــ شامل اندیشه‌های گنوسیسی، آراء برخی از فلاسفۀ یونان، همچون رواقیان و مشائیان، و تعالیم برخی از آیینهای هندی، همچون براهمه و سمنیه می‌شد. ازلی‌بودن عالم از ویژگیهای این نظریات بود. طرف‌داران این نظریه‌ها یا عالم را قائم به خویش و ازلی تصور می‌کردند، یا درصورت قبول آفریده‌بودن عالم، میان علت و معلول تقدم و تأخر زمانی در نظر نمی‌گرفتند، بلکه تقدم خداوند بر عالم را تقدم ذاتی می‌دانستند؛ برخی نیز بر آن بودند که آفرینش از ماده‌ای نخستین صورت پذیرفته است. نظریۀ طرف‌داران تعدد صانع نیز که از ایشان با نام عمومی «ثنویه» یاد می‌شد، به نوبۀ خود برای متکلمان قابل‌قبول نبود و با مفهوم توحید منافات داشت (جاحظ، 5 / 40؛ نشوان، 137-147؛ آمدی، 246؛ بغدادی، 59).
اندیشۀ کلامی متکلمان برپایۀ مفاهیمی شکل گرفت که نظریات پیش‌گفته را ابطال کرد. بنای اندیشۀ متکلمان در آفرینش بر تمایز میان آفریننده و آفریده استوار بود. ازاین‌رو، در مباحث مربوط به آفرینش، خدا و ماسوی‌الله (مخلوقات) دو موجود کاملاً متمایز دانسته شدند که تنها وجه اشتراک آنها مفهوم شیئیت و وجود است. پس متکلمان برای نشان‌دادن تمایز خدا از غیر خدا از دو مفهوم قدیم و حادث استفاده کردند، ازاین‌رو در کلی‌ترین تقسیم‌بندی، موجودات ازلحاظ زمانی، به دو گونۀ قدیم و حادث تقسیم شدند. قدیم که در نظر متکلمان چیزی جز باری‌تعالى نیست، همواره وجود داشته است و هرگز دچار تغییر نمی‌گردد؛ در مقابل آن، حادثات در زمان مشخصی از عدم پدید آمده‌اند. بنابراین، خدا عالم را در ازل نیافریده، بلکه در زمانی مشخص ارادۀ خدا بر پدیدآمدن عالم از عدم تعلق گرفته است (اشعری، اللمع ... ، 7؛ آمدی، 247؛ مانکدیم، 221).
ازجملۀ اصطلاحاتی که متکلمان برای مفهوم آفرینش به‌ کار بردند خلق، احداث، ایجاد، تکوین، اختراع، ابداع و انشاء است. اما متکلمان، باوجود اختلافات مفهومی در این اصطلاحات، در اتصاف فعل الٰهی به آنها مفهوم مشترکی را در نظر داشتند و آن آفرینش از عدم یا هستی‌بخشیدن به چیزی که نبود، فهمیده می‌شد (نصیر‌الدین، 312؛ ابن‌حزم، 3 / 38؛ ابن‌فورک، 28). به همین‌ سبب، آفرینش از عدم با وصف لا من شیء (نه از چیزی) توصیف شده است (بغدادی، 70).
رابطۀ نظریۀ آفرینش در کلام اسلامی با تعالیم قرآنی دراین‌‌باره مبهم است. درحالی‌که ابن‌رشد می‌گوید در شرع مطلبی دراین‌‌باره نیست که خداوند، در ازل، در عدم مطلق وجود داشت و سپس عالم را از هیچ آفرید (ص 21)، متکلمان آفرینش عـالم را ابـداع (آفرینش از هیچ) می‌دانستند (نک‍ : جرجانی، 21)، اگرچه در برخی از آیـات قرآنی (بـرای نمونه، نک‍ : بقره / 2 / 117) اشاراتی بر ابداع آسمانها و زمین یافت می‌شود، باید گفت که در آیات پرشماری آفرینش آسمانها و زمین خلق خوانده شده است (برای نمونه، نک‍ : یونس / 10 / 3؛ هود / 11 / 7). البته برخی از متکلمان، همچون اشاعره، خلق را به معنی آفرینش چیزی از چیز دیگر می‌گرفتند (جرجانی، همانجا). به ‌نظر می‌رسد که مسلمانان در آغاز می‌دانستند که عالم قدیم نبوده، و آفریده شده است، اما از اینکه آفرینش از عدم بوده یا از ماده‌ای پیشین، آگاهی نداشتند و نظریۀ آفرینش از هیچ بعدها صورت‌بندی شد (ولفسن، 359).
تبیین نظریۀ آفرینش از عدم نیازمند آن بود که نوعی جهان‌شناسی ازسوی متکلمان طرح شود که افزون‌بر روشن‌ساختن رابطۀ میان خدا و عالم، به شبهات محتمل دربارۀ آفرینش از عدم نیز پاسخ بگوید. این طرح جهان‌شناختی به‌ناچار با پیش‌کشیدن مباحث مربوط به طبیعیات پی‌ریزی شد. متکلمان با پذیرفتن ارزش عقل بشر در معرفت دینی و با اعتقاد به برهان‌پذیربودن آموزه‌های تـوحیـدی کوشیـدند ــ درکنـار استفـاده از کتاب و سنـت ‌ــ بـا بهره‌گیری از استدلال عقلانی، به بررسی مباحث طبیعی همچون چیستی عالم و چگونگی آفرینش آن بپردازند و ازاین‌رهگذر نشان دهند که کائنات نیازمند آفریننده است و آن آفریننده جز باری‌تعالى نیست (مانکدیم، 88 -92). درنظر متکلمان، طبیعیات در مقایسه با اموری همچون توحید و عدل الٰهی از اهمیت کمتری برخوردار بود و آن را به «دقیق‌الکلام» (در مقابل «جلیل‌الکلام») تعبیر می‌کردند. این تقسیم‌بندی را می‌توان در کتاب مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری دید (ص 300-301).