الله

3. الأفعال الإلهیة: 

یعتقد المتصوفة أن الذات الإلهیة والصفات الإلهیة تتجلی في قالب الأفعال الإلهیة وإن تجلیات الذات الإلهیة غیر معروفة جداً وتدخل علی قلوب الخواص (الأنبیاء) فقط في مراتب الألوهیة والربوبیة. إن التجلیات الصفاتیة تصدر أیضاً (حسب الصفة) بشکلین هما «التجلیات الجمالیة» و«التجلیات الجلالیة»، حیث ینقسم کل منهما بدوره إلی التجلیات الذاتیة والفعلیة وبالإضافة إلی ذلک فإن التجلیات الإلهیة تمرّ دوماً بالتغییر إذ إن الحق یتجلی في کل لحظة بتعینّ جدید. ولکون أکثر تعینّات الأفعال الإلهیة عینیة فإنها تعدّ حجاب الصفات والذات الإلهیة أیضاً وقد یستطیع الاهتمام بأفعال الحق أن یجعل السالک غافلاً عن الاهتمام بصفاته وبذاته (ابن عربي، زبدة، 1 / 42، تحفة ... ، 89؛ شاه نعمت الله، 7 ؛ نجم الدین، 321؛ جامي، لوایح، 55).
لاشک في أن أکبر فعل إلهی هو الخلق وهو مستمر دوماً، إذ یتم خلق المخلوقات في خزانة العدم ثم تهتدي هذه المخلوقات بإشراق نور الحق علیها. إن الله لایحتاج إلی خلق الموجودات وإنما یخلق بدافع الجود وفیضان الرحمة وإظهار القدرة. إن رؤیة ابن عربي الصوفیة للحیاة تقضي بأن عملیة الخلق التي هي في الواقع ظهور الکثرة من وحدة الذات قد بدأت أولاً بظهور الذات من مقام الغیب في مرتبة الأحدیة واستمرت بتجلیها في کسوة الأسماء والصفات وإن هذا النزول هو التجلي في الوحدانیة ومرتبة تحقق أعیان الموجودات الثابتة وثبوتها في علم الحق. وبعد ذلک یأتي دور ظهور آثار الأعیان الثابتة وأحکامها مما ینتج عنها ظهور الحیاة في مراتبها المختلفة وأخیراً في عالم الحس. ولکن یجب ألاننسی أن عملیة الخلق حسب رؤیة ابن عربي لیست إیجاد شيء لم یکن موجوداً من قبل ولا هي صدور فعل قام به الله في الماضي مرة ثم تخلّی عنها وإنما هي حرکة أزلیة وفعل دائم یتجلی الوجود فیه بتجلٍّ جدید کل لحظة ولکون تجلیات الحق غیر مکررة، فإنها تظهر في کل آن في صور الکائنات التي لاتعدّ ولاتحصی. وخلاصة القول أن عملیة الخلق تتجدد في کل آن وفي کل لحظة، إذ إن العالم في حالة تغییر في کلیته وإن کلّ جزء منه یفنی في کل لحظة بناء علی أصله وهو الفناء. ویکسب البقاء مرة أخری بمدد صفة الباقي لدی الله، لذلک لاتخلو لحظة من أثر صفة الموجد والخالق الحق في کل ذرة من الوجود. وإن لم تکن هذه الموجودات مطلعة علی ذلک وهذا هو المفهوم الذي اشتهر عند ابن عربي وشراح آثاره «بالخلق الجدید» و«الخلق الدائم» (ابن عربي، فصوص ... ، 126، 155؛ الجندي، 533-534؛ الخوارزمي، 780-781؛ جامي، نقد ... ، 47- 48، 223-223، 225-226؛ آشتیاني، 52-56؛ العفیفي، 213-214).

4. الله والإنسان: 

یعتقد المتصوفة أن الإنسان آخر مرتبة لظهورات الحق وأشملها، حیث خلقه الله علی صورته. ففي رأیهم واستناداً إلی الحدیث القدسي «کنت کنزاً مخفیاً ... »، فإن العشق الإلهي للظهور والمعرفة قد أدّی إلی أن یخلق الله الإنسان کمظهر وکعاشق وکخلیفة للّه. وأن یبعثه في قوس نازل من جنة الاتصال إلی دنیا الانفصال. إن حب الخلق هو المفتاح في قوس صعود الإنسان ورجوعه إلی الله، لذا فإن الصوفیة یرون «المحبة» أساس علاقاتهم بالله (عطار، أسرار‌نامه، 91-93، منطق ... ، 238-239، 240؛ ابن عربي، زبدة، 1 / 49؛ خواجه حوراء، 290؛ حافظ ، 143؛ النسفي، 112-115؛ ریاضي، 2 /  18؛ سمیث، 203-206).
إن کل إنسان مظهر للأسماء الإلهیة (سواء اللطف أو القهر) ویتحدّ مع بحر الألوهیة کالموج غیر أنه لیس مطلعاً علی ذلک. إن علی السالک أن یستعید في نفسه الأسماء الإلهیة ویبلغ المعرفة وذلک عبر معرفة نفسه في السیر الأنفسي (الغزالي، محمد، کیمیا 1 / 47-50؛ تشیتیک، «طریق العشق الصوفي»، 46-45 ؛ شیمل، 284). إن هذه المعرفة التفصیلیة یمکن أن تؤید وتدعم الحب والإیمان الأولیین المبنیین علی أسس أربعة هي (المعرفة الإجماعیة بالذات، وبالصفات وبالأفعال الإلهیة وبالسمعیات).
إن الاهتمام الخاص بالعلم المطلق والقدرة المطلقة والحکمة الإلهیة قد دفع المتصوفة إلی نوع من «التفکیر الجبري» و«النزعة التقدیریة»، حیث ترتبط في آثارهم من ناحیة بالتأکید علی التوکل کواحد من مقامات السلوک ومن ناحیة أخری بطرح موضوع اختیار الإنسان ومحاولة التوفیق بینه وبین النزعة الجبریة. کما أن نظریة «کسب الأفعال» تعتبر معترفاً بها لدی غالبیة المتصوفة، حیث یعتبرون الله خالق أفعال الإنسان مع فارق هو أنهم یعتقدون أن وحدة تقوم بین الله والإنسان في مقام القرب (سواء النوافل أو الفرائض) تستحوذ علی فاعلیة العمل وتغطّیها (روزبهان، 170-171؛ سنائي، «طریق ... »، 93؛ الغزالي، محمد، إحیاء ... ، 1 / 105، کیمیا، 2 / 527-540؛ النسفي، 206-216؛ مولوي، الدفتر 3، الأبیات 3287-3300، الدفتر، 5، الأبیات 3005-3021، 3087-3102؛ الفرغاني، 14؛ شیمل، 117-119,196-197؛ تشیتیک، ن.م، 113-118).
إن الإنسان الکامل إنما هو مظهر عیني للحقیقة المحمدیة وصورة للإسم الجامع الإلهي (الله). إنه یضم تحت ربوبیته جمیع أسمائه ومظاهره وإن الله ینفذ إرادته علی کل شيء عن طریقه. إنه مفتاح خزائن الجود الإلهي وعلة وجود الکائنات وتعین الاسم الأعظم وجامع العلوم ومجمع الأنوار ففي رأی الصوفیة یتخذ الشیخ أو القطب (بشکل مطلق أو نسبي) مقام الإنسان الکامل. أما المتصوفة الشیعة فیعتبرون الأئمة (ع) مصادیق الإنسان الکامل (شاه نعمت الله، 4، 11؛ النسفي، 4-5، 190-191؛ حیدر، 65؛ الغزالي، أحمد، 7؛ آملي، 380-384؛ تاجدیني، 85).

5. الله والعالم: 

ینزع المتصوفة من أصحاب الصحو إلی اعتبار العالم حقیقیاً ومنفصلاً عن الله أما المتصوفة من أصحاب السکر فإنهم یؤکدون حضور الله الشامل ووحدته الساریة في الحیاة. ویمیلون أکثر إلی اعتبار وجود الله حقیقیاً واعتبار وجود العالم أمراً اعتباریاً ومجازیاً. کما أن هناک فریقاً یعتقدون بأن الوجود واحد وهو للّه ولایوجد وجود إلاّ وجوده ویستحیل وجود غیره. إن مایبدو لعیني غیر الصوفي من العالم وموجوداته لیس في عیني الصوفي الناظرتین إلی الوحدة سوی مظاهر وصفات نوریة لامتناهیة ولامحدودة. إن هذه النظریة التي کثرت عند ابن عربي وأتباعه وشرّاح آثاره عرفت بعده بنظریة «وحدة الوجود» (القیصري، 133-134؛ الخوارزمي، 40-41، 258-259؛ النسفي، 40-47؛ جامي، نقد، 65-67، نفحات ... ، 484-486؛ أسیری، 456؛ تشیتیک، 73-74، «طریق المعرفة الصوفیة»، 6-8؛ زرین کوب، 110).
أما ابن عربي ففي رؤیته للعالم یری أن الله قد تعینّ من مرتبة الأحدیة في الذات إلی الحضرات الوجودیة والمراتب الدنیا ویجعل العوالم المختلفة (سواء في ذلک الجبروت والناسوت والملکوت و... ) عینیة (ظ: ن.د، الحظرات الخمس). ولأنّ خروج الألوهیة من مقام الإطلاق إلی مقام التقیید یسبب الکثرة ولأن أساس الخلق علی الزوجیة، فإن جمیع العوالم والعناصر الموجودة فیها نتیجة لنکاح الأسماء الإلهیة ومن تجلیات الحق. کالجنة التي هي قطرة من لطف الحق، وجهنم التي هي مظهر الغضب الإلهی. وتنقسم العوالم إلی نظامین کلیین هما «عالم الأمر» و«عالم الخلق»، وتنتقل الموجودات بینهما حسب الإرادة الإلهیة. ولأن حب الظهور الإلهي کان سبباً لإیجاد العوالم، فإن جمیع أجزاء العالم تشتاق إلی الله وتعشقه، کما أنها ظل وجود الحق ومرآته والجنود المؤتمرین بأمره (عطار، مختار‌نامه، 78، 80؛ موحد، 69-70؛ شیمل، 83، 86؛ ریاضي، 2 /  18؛ آشتیاني، 14؛ زماني، 6 / 40؛ یثربی، 317).
إن تصور العالم کمرآة للّه وکآیة له أدی إلی ظهور تیار التصوف الطبیعي (المبني علی السیر في الأفاق) بین المتصوفة، حیث نری انعکاسه في الأدب الصوفي المادح للطبیعة. علی أساس هذه الرّؤیة الایدیولوجیة فإن الشرور والآفات قابلة للتبریر باللجوء إلی مقولة الحکمة والرحمة الإلهیتین فهي تعتبر کأوعیة للغضب الإلهي ومقدمة لتلقی الخیر والسرور أکثر من ذي قبل (ابن عربي، «حقیقة ... »، 278؛   سنائي، «سنائي آباد»، 55-56؛ شیمل، 84-85؛ تشیتیک، «طریق العشق الصوفي»، 45-46؛ شووان، 252).

6. الله والسلوک الصوفي: 

یعرف المتصوفة السلوک العملي والسیر المعرفي إلی الله بمصطلح «الطریقة» وهي طریق تلقي الحالات وبلوغ المقامات المختلفة، حیث تنتهي تحت إرشاد شیخ حاذق إلی مراتب فناء عبودیة السالک في ربوبیة الحق (أحمد جام، حدیقة، 29؛ النسفي، 12، 84-85؛ سلطان علیشاه، 171؛ عباسي، 352).
إن المتصوفة یرون أن غایة خلق البشر هي العبادة ومعرفة الحق في نهایة المطاف، مستندین في ذلک إلی القرآن ویعتقدون أن الله یتجلی علی السالک في أعماله العبادیة (کالصلاة). لذا فإن علی الصوفي أن یؤدیها، بحیث یری الله نظر إلیه عند أدائها (عطار، جوهر ... ، 1 / 279؛ تشیتیک، 72). بالإضافة إلی الفرائض فإن أهم أشکال العبادة وأکثرها شیوعاً بین المتصوفة إنما هي ذکر الأسماء الإلهیة التي یتم تردیدها بهدف بلوغ الوحدة بین الذکر والذاکر والمذکور. ففي هذه الوحدة یتخلق الصوفي بالأخلاق الإلهیة وتسقط عن ناظریه الکثرات الموهومة ولایری إلاّ الله (کلابادي، 103-106؛ علاء الدولة، «سلوة ... »، 284-285؛ خواجه حوراء، 289؛ شووان، 246).
إن الصوفي یزکّي نفسه بترکیز الفکر والحواس والوقوف علی الأسماء الإلهیة والاستغراق فیها ویبلغ مقام الشهود في سیر شبیه بالمعراج (کنموذج، ظ: سهلگي، 215-216). إن أساس هذه المحاولات هو حب الله والشوق العظیم نحوه (أسیري، 75؛ سمیث، 202-203؛ عباسي، 394؛ زرین کوب، 105).

7. الأدب الإلهي: 

یزخر الأدب الصوفي بالمفاهیم والقضایا المرتبطة بالله وتنعکس نوعیة علاقات المتصوفة بالألوهیة ومذاهبهم المختلقة من السکري والصحوي في مکاتیبهم المنظومة والمنثورة من قبیل النصوص الحکمیة والمعرفیة. وفي الرسائل المتعلقة بآداب السلوک ومایعرف باسم أنواع من «ساقي نامه» و«إلهي نامه». إن نوع «شرح الأسماء الحسنی» الأدبي یعد أیضاً من آثار المتصوفة المتداولة والتي تقوم بوصف الأوصاف الإلهیة، وقد نجد هذه الأوصاف في قالب المدائح المنظومة أیضاً وهي تزخر بالتلمیحات القرآنیة (عطار، إلهي نامه، 421-422؛ تشیتیک، 76). أما الرمزیة المتمثلة في الکائنات المماثلة للإنسان والمبنیة علی صور الخیال فإنها لابد أن تعد ضمن الآثار الصوفیة وبخاصة الشعر الصوفي الفارسي. کما أن مخاطبة الله بکلمات من مثل «الشاهد» و«الساقي» واستخدام ألفاظ من مثل «الضفائر» و«الفم» له مما تندرج في إطار الرمز إلی صفات الجلال أو الانتباهات الإلهیة کل ذلک یدل دلالة واضحة علی فهم الصوفي المفعم بالحب لمفهوم الألوهیة (جامي، هفت أورنگ، 592؛ سنائي، «طریق»، 94؛ ریاضي، 2 / 22).
إن هذا الأدب الرمزي إلی جانب اتهامه بالشطحیات وحالات الخدر ورؤاه المبنیة علی وحدة الوجود ونزوع بعض المتصوفة نحو الحلول والاتحاد وتأثر البعض الآخر بغیر المسلمین قد أصبح مادة لانتقاد إلهیات التصوف والطقوس المنبثقة منها من جانب الفقهاء والمتکلمین والفلاسفة (عصار، 9-12؛ طعیمة، 222؛ عباسي، 396؛ حلبي، 255-256؛ سهلگي، 170).

المصادر: 

  آشتیاني، جلال الدین، مقدمة علی نقد النصوص جامي (هم‍ (؛ آملی، حیدر، جامع الأسرار، تق‍ : هنري کوربن وعثمان أسماعیل یحیی، طهران، 1347ش؛ ابن عربي، محیي الدین، تحفة السفرة إلی حضرة البررة، تق‍ : محمد ریاض المالح، بیروت، دار الکتاب اللبنائي؛ م.ن، «حقیقة الحقائق»، تج‍ : شاه داعي الشیرازي، برد الیقین، تق‍ : م. نجفي، طهران، 1388ش؛ م.ن، زبدة الفتوحات المکیة، اختصار صلاح الدین التجاني، القاهرة، 2006م؛ م.ن، فصوص الحکم، تق‍ : أبي العلاء العفیفي، طهران، 1366ش؛ أحمد جام، أنس التائبین، تق‍ : علی فاضل، طهران، 1368ش؛ م.ن، حدیقة الحقیقة، ن.م، تق‍ : محمد علی موحد، طهران، 1343ش؛ أسیري اللاهیجي، محمد، مفاتیح الإعجاز في شرح گلشن راز، تق‍ : محمد رضا برزگر خالقی وعفت کرباسـي، طهـران، 1371ش؛ أشرف امامي، علـی، مقایسۀ دیدگاههاي عرفانـي عبد الکریم حیلي وابن عربي، طهران، 1389ش؛ تاجدیني، علی، مفتاح نور، طهران، 1370ش؛ طهـرانـي، علـی، توحیـد ذاتـي وأفعالـي، طهـران، 1359ش؛ جامـي، عبد الرحمن، لوائح، تق‍ : محمد حسین تسبیحي، طهران، 1342ش؛ م.ن، نفحات الأنس، تق‍ : محمود عابدي، طهران، 1370ش؛ م.ن، نقـد النصـوص، تق‍ : ویـلیـام تشیتیـک، طهـران، 1356ش؛ م.ن، هـفـت اورنـگ، تق‍ : مرتضی مدرس گیلاني، طهران، 1361ش؛ الجندي، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، تق‍ : جلال الدین آشتیاني وغلامحسین إیراهیمي دیناني، مشهد، 1361ش؛ جنید البغدادي، الرسائل، تق‍ : علی حسن عبد القادر، لندن، 1962م؛ الجیلي، عبد الکریم، الکلمات الإلهیة في الصفات المحمدیة، تق‍ : سعید عبد الفتاح، القاهرة، 1417ق / 1997م؛ تشیتیک، ویلیام، درآمدي بر تصوف وعرفان إسلامي، تج‍ : جلیل پروین، طهران، 1388ش؛ حافظ، الدیوان، تق‍ : محمد قزویني وقاسم غني، طهران، 1367ش؛ حلبي، علی اصغر، جلوه‌هاي عرفان وچهره‌هاي عارفان، طهران، 1382ش؛ حیدر، احمد محمد، التکوین والتجلي، طرابلس، 1987م؛ خواجه حوراء، عبد الله، «رسالۀ نور وحدت»، برد الیقین، تق‍ : م. نجفي، قـم، 1388ش؛ الخوارزمـي، حسیـن، شرح فصـوص الحکـم، تق‍ : حسـن حسن زاده آملـي، قم، 1377ش؛ روزبهـان بقلـي، «مسالک التوحیـد»، 4 رسائل غیر مطبوعة من روزبهان البقلي الشیرازي، تق‍ : بل لانفا، طهران، 1377ش؛ ریاضي، حشمت الله، آیات حسن وعشق ( شرح سوانح العشاق الشیخ أحمد الغزالي)، طهران، 1369ش؛ زرین کوب، عبد الحسین، تصوف إیراني در منظر تاریخي آن، تج‍ : مجد الدین کیواني، طهران، 1383ش؛ زماني، کریم، شرح جامع مثنوي معنوي، طهران، 1373ش؛ سلطان علي شاه، سلطان محمد، مجمع السادات، طهـران، 1379ش؛ سنائـي، «سنائـي آباد»، «طریـق التعقیـق»، مثنویهـا، تق‍ : محمد تقـي مـدرس رضـوي، طهـران، 1348ش؛ سهلگـي، محمـد، دفتر روشنائـي [کتاب النور]، تج‍ : محمد رضا شفیعي کدکني، طهران، 1388ش؛ شاه نعمت الله ولي، شرح لمعات، تق‍ : جواد نور بخش، طهران، 1354ش؛ شوران، فریتیـوف، گوهر وصدف عرفان اسلامـي، تج‍ : مینو حجت، طهران، 1381ش؛ شیمل، آ.، من بادم وتوآتش، تج‍ : فریدون بـدره‌ئي، طهران، 1380ش؛ طعیمه، صابر، الصوفیة، معتقداً أو مسلکاً، الریاض، 1985م؛ عباسي داکاني، پرویز، شرح قصة غربت سهروردي، طهران، 1380ش؛ عز الدین الکاشاني، محمود، مصباح الهدایة، تق‍ : جلال الدین همائي، مطبعة المجلس؛ عصار، محمد کاظم، رسائل وحدت وجود وبداء، تق‍ : جلال الدین آشتیاني، مشهد، 1350ش؛ عطا، عبد القادر احمد، التصوف الإسلامي بین الأصالة والاقتباس في عصـر النابلسي، بیـروت، 1987م؛ عطـار النیشابـوري، فرید الدین، أسـرار نامه، تق‍ : محمد رضا شفیعي کدکني، طهران، 1386ش؛ م.ن، الهي‌نامه، تق‍ : محمد رضا شفیعي کدکني، طهران،1371ش؛ م.ن، جوهر الذات، طهران، 1371ش؛ م.ن، مختار‌ نامه،  محمد رضا شفیعي کدکني، طهران، 1386ش؛ م.ن، منطق الطیر، تق‍ : محمد رضا شفیعي کدکني، طهران، 1383ش؛ العفیفي، أبو العلاء، تعلیقات علی فصوص الحکم (ظ: ن.د، ابن العربي)، طهران، 1366ش؛ علاء الدولة سمناني، أحمد، «سلوة العاشقین وسکتة المشتاقین»، مصنفات فارسي، تق‍ : نجیب مایل هروي، طهران، 1369ش؛ م.ن، العروة لأهل الخلوة والحلوة، تق‍ : نجیب مایل هروي، طهران، 1362ش؛ عین القضاة الهمداني، زبدة الحقائق، تق‍ : عفیف عسیران، تج‍ : مهدي تدین، طهران، 1379ش؛ م.ن، شکـوی الغریب، تق‍ : عفیف عسیران، طهـران، بي تا؛ الغزالي، أحمد، بحر الحقیقـة، تق‍ :  نصر الله پور جوادي، طهران، 1356ش؛ الغزالي، محمد، إحیاء علوم الدین، بیروت، دار الندوة الجدیدة؛ م.ن، کیمیاي سعادت، تق‍ : حسین خدیو جم، طهران، 1364ش؛ فرغاني، سعید، مشارق الدراري، تق‍ : جلال الدین آشتیاني، مشهد، 1398ه‍ ؛ القرآن الکریم؛ القیصري، داود، شرح فصوص الحکم، طهران، 1299ش؛ کابلستن، ف. چ. ، واحد در ادیان، تج‍ : محمود یوسف ثاني، قم، 1388ش؛ کلابـادي، أبو بکر، التعرف لمذهب أهل التصوف، تق‍ : عبد الحلیم محمود وطـه عبد الباقي مسرور، بیروت، 1400ق / 1980م؛ مستملي البخاري، إسماعیل، شرح التعرف لمذهب التصوف، تق‍ : محمد روشن، طهران، 1363ش؛ موحد، محمد علي وصمد موحد، مقدمة علی فصوص الحکم ابن العربي، تج‍ : المؤلفین نفسیهما، طهران، 1389ش؛ مولوي، مثنوي معنوي، تق‍ ‍: نیکلسون ونصر الله پورجوادي، طهران، 1363ش؛ میبدي، احمد، کشف الأسرار، تق‍ : علی اصغر حکمت، طهران، 1357ش؛ نجم الدین الرازي، عبد الله، مرصاد العباد، تق‍ : محمد امین ریاحي، طهران، 1352ش؛ النسفي، عزیز الدین الإنسان الکامل، تق‍ : ماري جان موله، طهران، 1362ش؛ النّفري، محمد، المواقف والمخاطبات، تق‍ : آربري، القاهرة، 1985م؛ الهجویري، علی، کشف المحجوب، تق‍ : محمود عابدي، طهران، 1383ش؛ یثربي، یحیي، عرفان نظري، قم، 1374ش؛ وأیضاً: 

Chittick, W. C., The Sufī Path of Knowledge, Albany, 1989; id, The Sufī Path of Love, Albany, 1983; Schimmel, A., Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975; Smith, M., Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East, Amsterdam, 1973.
علی رضا إبراهیم / گ.