إخوان الصفا

کان أول باحث طرح مسألة العلاق بین إیدیولوجیة الإخوان و الغنوصیة هو المستشرق الألماني الکبیر شیدر، فقد أشار في مقالة مهمة له إلی أن التفکیر الإسلامي في مرحلة معینة قام بجمع کل التراث الروحي الهلیني – الشرقي في قالب منظومة واحدة من خلال التسیق مع الأفکار التي تدور حول الله و الوحي التي أضافها الإسلام. و إن النزوع إلی هذا التنظیم کان ینبغي أن یقوم من البدء علی أساس رؤیة موسوعیة، أي الحصول من مجموع معرفة الطبیعة و الإنسان و الله علی أجوبة لآخر الأسئلة عن وجود الله و علاقته بالعالم و حال الإنسان في العالم. و بذلک وجد هدف المعرفة الغنوصیة – الذي هو خاص بالنزعة الأفلاطونیة الحدیثة – له مکاناً أفضل في التفکر الإسلامي، و قام یقین المعرفة النظریة، لیس علی أساس المفاهیم التي عُرّفت، بل علی أساس بدیهة مباشرة، هي الإلهام الدیني. و هنا أیضاً فإن المعرفة وسیلة للفوز و النجاة و استعادة الوجود الروحي الأصیل. و أفضل أثر للحکم بشأن قبول جمیع التراث المعرفي الهلیني – الشرقي من قِبل الفکر الإسلامي هو موسوعة إخوان الصفاء في القرن 10م في البصرة. و ذلک علی وجه التحدید بسبب کون المواد المنقولة فیه عن الماضي جُمعت – إلی حدّما – بشکلها الأولي، و لم‌تکن قد تبلورت بعد – کما حدث بعد فترة قلیلة – بواسطة الفکر المقتدر المنظم لابن سینا، و یتناول شیدر کیفیة استمرار ما یسمیه هو الغنوصیة الإسلامیة، و یوصله إلی منظّم و متمم الغنوصیة الإسلامیة، أي ابن عربي، و یقول إن السمتین الرئیستین للدین الغنوصي أي النزعة المزدوجة لمعرفة العالم – معرفة النفس و جعل الوجود الأرضي عدیم الأهمیة، کانتا غریبتین تماماً في الإیدیولوجیة الإسلامیة، و رغم أنه یمکن رؤیتهما في الحالة الروحیة لکثیر من المسلیمن، لکنهما لم‌تکونا علی الإطلاق قد أصبحتا قبل ذلک بشکل مبادئ و أسس نظریة (ظ: ص 219–220, 221, 225–226, 230).

و یمکن العثور في رسائل الإخوان علی النظرة المبدأیة الغنوصیة للعالم و الإنسان، رغم أن تفاصیل معرفة العالم و الإنسان لدیهم هي عبارة عن ترکیب لکثیر من العناصر المتنوعة، أو تألیفها مما استعاروه و هو ما یعترف به الإخوان أنفسهم أیضاً. کما أن الإخوان – شأنهم شأن الغنوصیین – أکدوا قبل کل شيء علی «معرفة النفس» و اعتبروا ذلک مبدأ و افتتاح جمیع العلوم (2/ 462)، و هم یقولون بهذا الصدد: هدف جمیع الفلاسفة و الحکماء من النظر في العلوم الریاضیة و تحریجهم تلامذتهم بها، إنما هو السلوک و الارتقاء منها إلی علوم الطبیعیات. و أما غرضهم من النظر في الطبیعیات فهو الصعود منها و الترقي إلی العلوم الإلهیة الذي هو أقصی غرض الحکماء و النهایة التي إلیها یُرتقی بالمعارف الحقیقیة. ولما کان أول درجة من النظر في العلوم الإلهیة هو معرفة جوهر النفس و البحث عن مبدأها من أین کانت قبل تعلقها بالجسد، و الفحص عن معادها، و إلی أین تکون بعد فراق الجسد؟ و لما کان الإنسان مندوباً إلی معرفة ربه و لم‌یکن له طریق إلی معرفته، إلا بعد معرفة نفسه، وجب علی کل طلب علم النفس و معرفة جوهرها و تهذیبها (1/ 75–76، أیضاً ظ: 3/ 34، 4/ 83).

 و من وجهة نظر الإخوان، فإن معرفة النفس لها من الأهمیة بحیث تناولوها مراراً في مناسبات مختلفة بالوصف و التعریف، فقد قالوا في موضع: لا یحسن بنا أن ندعي معرفة حقائق الأشیاء و نحن لانعرف أنفسنا، لأن مَثَل من یدعي معرفة حقائق الأشیاء ولا یعرف نفسه کمثل من یطعم الناس و هو جائع، و کمن یکسو غیره و هو عریان، و کمن یداوي الناس و هو علیل، و کمن یهدي الناس إلی الطریق و هو لایعرف طریق بیته (4/ 169، أیضاً ظ: 3/ 188–189).

وفي موضع آخر یبین الإخوان رؤیتهم المتمحورة حول معرفة النفس مستندین إلی قول النبي (ص) «من عرف نفسه فقد عرف ریه» و إنه إنما ذهب علی أکثر الناس معرفة أنفسهم، لترکهم النظر في النفس و البحث عنها و قلة اهتمامهم بأمر أنفسهم و طلب خلاصها من بحر الهیولی (المادة) و هاویة الأجساد، و النجاة من أسر الطبیعة، و الخروج من ظلمة الأجساد و السبب الآخر هو شدة میلهم إلی الخلود في الدنیا و استغراقهم في الشهوات الجسمانیة و الغرور باللذات المادیة، و جعلوا سعیهم کله لصلاح معیشة الدنیا، فصیروا نفوسهم عبیداً لأجسادهم و سلطوا حیاة هذا العالم (الناسوت) علی العالم الإلهي (اللاهوت)، و الظلمة علی النور (4/ 193–194، أیضاً ظ: 2/ 22، 4/ 7).

إن نواة أفکار الإخوان حول معرفة الله کامنة في ذم الدنیا و في الانعتاق منها. ویبدو أن الإخوان لم‌یکونوا یسأمون من تکرار هذا الأمر و التأکید علیه، إن حب الدنیا و البحث عن الآخرة لایجتمعان معاً؛ البعد عن الآخرة یعني حب الدنیا، و البعد عن الدنیا یعني التعلّق بالآخرة (1/ 385–386، 387). إن السبب في أسر الإنسان في هذا العالم، هو جنایة آدم (ع) (1/ 100). و ینبغي أن یجعل الإنسان أکثر شوقه منصباً علی الخلاص من هذه الدنیا (4/ 255). إن کل علم و أدب لایؤدي بصاحبه إلی طلب الآخرة و ترک الدنیا و الشهوات و اللذائذ، فهو و بال علی صاحبه (1/ 349). فبمقدار مایدخل الإنسان حظه من النعیم و التلذذ في الدنیا فبذلک المقدار ینقص حظه من نعیم الآخرة. ولا ینبغي الانخداع بحال مَن هو مرفّه في الدنیا و محروم في الآخرة (2/ 452–453).

ولدی الإخوان – کما هو لدی الغنوصیین – إن الجسم هو سجن الروح، و الروح في الجسم کمحبوس في کنیف، لأن الکنیف بالحقیقة هو هذا الجسد، فهو ینبوع لکل قاذورات و نتن، فأوله نطفة قذرة و آخره جیفة منتنة و مابین الحالتین مملوء غائطاً (3/ 49). و مثل هذه النفس الجزئیة مع شرفها و شرف جوهرها و ماهي علیه من غربتها في هذا العالم الذي تحت الکون و الفساد و ما ابتلیت به من آفات هذا الجسد و فساد مادته کمثل رجل حکیم خبیر في غربة ابتلي بعشق امرأة فاجرة جاهلة سیئة الخلق ردیئة الطبع، فهو في کل الأوقات یسعی إلی مافیه راحتها و قد صرف کل همته إلی إصلاح أمرها حتی نسي أمر نفسه و صلاح شأنه و بلدته التي خرج منها و أقرباءه الذین نشأمعهم (3/ 50، 4/ 183، 184).

و من جهة أخری، یؤکد الإخوان علی أن جوهر النفس سماوي، و عالمها عالم روحاني، و مادامت في هذا الجسد، فهي متعوبة بکثرة غمومها لإصلاح أمر هذا الجسد، و مادامت مربوطة بالجسد، لاراحة لها دون مفارقتها هذا الجسد. و علی هذا، فالموت حکمة و رحمة و نعمة لنفوس الأخیار بعد بوار الأجساد (3/ 51). لذا، فعندما أهبطت النفس الجزئیة من عالمها الروحاني، و أسقطت من مرتبتها العالیة بسبب «الجنایة»، و غرقت في بحر المادة، و غاصت في قعر أمواح الأجسام، عرض لها عند ذلک من الدهشة و الأهوال و المصائب مثل ما عرض لقوم من رکاب البحر لما اشتدت بهم الریح، و اضطرب بهم البحر، و أصبح کل واحد منهم یبحث عما یُنجیه هو. إذن، فالنفس إذا انتبهت من نوم الغفلة و أبصرت ذاتها و عرفت جوهرها و أحست بغربتها في عالم الأجسمام و محنتها في بحر المادة و أسرها بالشهوات الطبیعیة، اشتاقت إلی هناک و مالت إلی الکون في ذلک العالم، فیکون مثلها کمثل قوم خرجوا من الحبس و المطامیر مع ضوء الصبح فشاهدوا هذا العالم بما فیه دفعة واحدة (4/ 184–185). إن موت الجسد ولادة النفس (3/ 32، 42).

أکد الإخوان مراراً علی غربة النفس في هذا العالم الجسماني و سجنها في الطبیعة و بحر المادة (4/ 26). و نقلوا الکلام المنسوب لأفلاطون من أنه قال: نحن هاهنا غرباء في أسر الطبیعة و جوار الشیاطین، أُخرجنا من عالمنا بجنایة کانت من أبینا آدم (4/ 35). إن نفوس الأخیار و العلماء و الأطهار في هذا العالم إذا فارقت أجسادها و جردت من قاذورات الجسد و تخلصت من سجن الطبیعة شقت طریقها إلی عالم الأفلاک و حلقت في السماوات؛ إن نفوس أولئک الذین کانوا في أقوالهم و أفعالهم و معتقداتهم، کالملائکة، ملائکة بـ «القوة»، یصبحون بعد مفارقتهم لأجسادهم ملائکة بـ «الفعل» (1/ 402، 4/ 108، 109؛ ظ: الرسالة الجامعة، 246–247). أما نفوس الکفار و الأشرار و الفسّاق و الفجّار إذا فارقت أجسادها، و سلبت عنها آلات الحواس، و حیل بینها و بین شهواتها و محبوباتها، فعند ذلک تتمنی العود. فعند ذلک تبقی هذه النفوس مجردة بذواتها بلا جسد و تکون هائمة في الجو دون فلک القمر و تطرح بها أمواج الطبیعة في بحر المادة و هي مشتعلة بنیران شهواتها و تکون مغذبة بذاتها من وزرسیئاتها و سوء عاداتها (4/ 111).

و کما أُشیر قبل هذا، فإن الإخوان کانوا قد اقتبسوا معلوماتهم بشأن العلوم التي تناولوها في الرسائل من مصادر مختلفة، و کان بعض هذه المصادر کتباً مترجمة إلی العربیة قبل ذلک، و الأخری معلومات سمعوها من الآخرین. و یحتمل جداً أن یکون مصدر مثل هذه المعلومات صابئة حران. و قد أشار الإخوان أنفسهم في أحد المواضع إلی هذا الأم بقولهم إن فلاسفة العصور الماضیة کانوا قد ألفوا کتباً فلسفیة تُرجمت فیما بعد من لغة إلی أخری و کان مترجموها أشخاصاً لایدرکون معانیها و أغراض مؤلفیها، و بهذا أصبح فهم تلک المعاني معقداً و عسیراً علی الآخرین. و علی هذا اختصر الإخوان لباب تلک المعاني و الغایات القصوی للمؤلفین في 52 رسالة موجزة و لخّصوها (1/ 77). و من المناسب هنا أن نشیر إلی أهم الشخصیات و المصادر التي یذکرها الإخوان، أو یستندون إلیها:

1. أفلاطون (3/ 423، 4/ 19، 35–36، مخـ) و آثاره: کتاب فیدون ([فاذن]، 4/ 271، [قاذون]، 4/ 304)، الجمهوریة ([السیاسة]، 4/ 287)، «حکایة غوغوس» ([جرجیس]، 4/ 287)، الأفلاطونیة (4/ 295).

2. سقراط (4/ 34، 35، 58، 73، 175، 271).

3. أرسطو (1/ 138، 268، مخـ، 4/ 35، 271)، رسالة، أو کتاب التفاحة (4/ 271)، و بقیة آثار أرسطو (1/ 404، 414، 420، مخـ، 3/ 436–437)، و إشارات أخری إلی أرسطو مستقاة من الکتابات الهرمسیة (4/ 417–450). و الأمر الملفت للانتباه هو أن الإخوان نقلوا عن النبي (ص) حدیثین في أرسطو قال في أحدهما: «لوعاش [أرسطو] حتی یعرف ما جئت به لاتّبعني علی دیني» (4/ 179)، و في الأخر: «أنا أرسطا طالیس هذه الأمة» (4/ 263).

4. فیثاغورس (1/ 49، 208، 226، 2/ 197، 3/ 94، 125ف 178، 181). و کما سیأتي فإن آراء و تعالیم هذا الفیلسوف کانت أهم العوامل و أکثرها تأثیراً في بلورة علم الوجود و معرفة العالم لدی الإخوان و هم یذکرونه مراراً، إلا أن المثیر للدهشة هو أن الإخوان علی ما یبدو لم‌تکن لدیهم معلومات من الطراز الأول عن هذا الفیلسوف بحیث إنهم یعرفونه بوصفه فیلسوفاً موحِّداً من أهل حران، بینما کان اسم بلاد هذا الفیلسوف و مسقط رأسه قد ورد مراراً في المصادر المترجمة من الیونانیة إلی العربیة قبل عصرهم، خاصة في أهم مصدر آنذاک، أي رسالة «الآراء الطبیعیة» (ص 99–100) المنسوبة إلی الفیلسوف و الکاتب الشهیر فلوطرخوس [بلوتارخُس] (46–ح 120م) الذي ترجمه قسطا بن لوقا (تـ 300هـ/ 913م) إلی العربیة و ورد فیه اسمه المعرب الصحیح «بوثاغورس» [پوثاغوراس في الیونانیة]. و یمکن أن یکون هذا أیضاً دلیلاً آخر علی أن صابئة حران کانوا مصدر معلومات الإخوان. و علی أیة حال، فإن الإخوان ذکروا مراراً فیثاغورس و الفیثاغوریین و نقلوا من بین مانقلوا عن «الأشعار الذهبیة» تحت العنوان العربي الوصیة الذهبیة و الرسالة الذهبیة (1/ 138، 4/ 35–36، 58، 175).

5. بطلمیوس (1/ 138، 208، 3/ 94، 4/ 285، 338، 360، 382) و کتابه المجسطي (1/ 49، 169، 437، 2/ 18، 43، مخـ، 3/ 209، مخـ).

6. أقلیدس (1/ 49، 72، مخـ، 3/ 89، 94، مخـ).

7. نیقوما خس الجهراسیني [نیکوماخُس] (النصف الأول للقرن 2م) الفیلسوف الفیثاغوري و مؤلف کتاب «إلهیات علم الحساب»، و المدخل إلی علم العدد و کتاب في الموسیقی (1/ 49، 61، 208، 3/ 94).

8. یستند في رسائل الإخوان أیضاً إلی الآثار المنسوبة لهرمس. فکما قلنا فیما مضی، فإن الأفکار الهرمسیة – التي کانت قد وصلت إلی الإخوان عن طریق صابئة حران – ترکت تأثیراً عمیقاً في أفکار الإخوان، فقد قیل في موضع إن هرمس «المثلث بالحکمة» و هو إدریس النبي صعد إلی فلک زحل ودار معه 30 سنة حتی شاهد جمیع أحوال الفلک ثم نزل إلی الأرض، فخبّر الناس بعلم النجوم (1/ 138، أیضاً 1/ 225–226، حیث سمي هنا الثالث بالحکمة، 4/ 445؛ الرسالة الجامعة، 517). و في موضع آخر قیل إن إدریس النبي هو هرمس نفسه بلغة الحکماء (2/ 231).

کما أشار الإخوان إلی واحد من مؤلفات هرمس (الکتاب الرابع من صحف هرمس) و نقلوا عنه موضوعات (1/ 297)؛ و المثیر للاهتمام هو، تری ماذا کان مصدر الإخوان في هذا الموضوع؟ أکان شيء من مجموعة الآثار (الصحف) الهرمسیة قد ترجم إلی العربیة حتی عصر الإخوان، أم لا؟ و من ناحیة أخری فإن ابن العبري یقول إنه کانت لدیه خلاصات من الصحف الهرمسیة بترجمتها السریانیة (ص 7)، و تتوفر أدلة علی أن هذا الکتابات الهرمسیة کانت قد ترجمت إلی العربیة أیضاً علی ما یبدو، ذلک أنه نُقل عن الکندي الفیلسوف الشهیر أنه رأی مقالات لهرمس في التوحید کتبها لابنه، و کان صابئة حران یؤمنون بها، و اعبر الکندي أن قراءة تلک المقالات أمر لابد منه لکل فیلسوف (ظ: ابن الندیم، 320).

و الیوم، فإن «الکتاب الربع» من صحف هرمس التي یشیر إلیها الإخوان هو الرسالة الرابعة من مجموعة آثار هرمسیة تدعی «کراتر» تمّ فیها الحدیث عن خَلقِ الإنسان و توجد فیها مضامین مشترکة مع ماینقله الإخوان (ظ: هرمس، الرسالة IV، ص 49–57). و الأثر الهرمسي الآخر الذي یذکره الإخوان هو کتاب أستوطاس و توجد مخطوطته الفریدة في المکتبة الوطنیة بباریس، و قد استفاد الإخوان کثیراً من هذا الکتاب، بل نقلوا نصّ عباراته أیضاً (حول منازل القمر الثمانیة و العشرین، ظ: 4/ 429–442، 445، ورد هنا اسم کتاب أسطیطاس؛ قا: أستوطاس، 49–69).

9. أورد الإخوان في رسائلهم أیضاً اسم کتاب أسطُماخس، أو أسطماخُس (ابن الندیم، 353) و أشاروا إلی موضوعاته (رسائل، 4/ 429، حیث ورد أسمه خطأً «أرسمطاخس»؛ ظ: أسطماخس، 51، 76)، و نقلوا نصّ عبارات أستوطاس (ص 51 و ما بعدها، أیضاً ظ: 4/ 443، أستوطاس، 47؛ حول أستوطاس و أسطماخیس، ظ: بلوشه، 62–76).

10. و فیما یتحمل جداً فإن الإخوان قد استفادوا من کتاب آخر عنوانه السیاسة في تدبیر الرئاسة. و کان هذا الکتاب المعروف بـ «سر الأسرار» و المنسوب لأرسطو قد کتبه هذا التلمیذه الإسکندر. و في موضع آخر حول سلسلة الفیض، أو الصدور عن الله (ظ: «السیاسة...»، 86، 129–130؛ قا: رسائل، 1/ 114–115، 3/ 187، 196–197؛ کذلک قصة الیهودي و المجوسي، «السیاسة»، 140–142؛ قا: رسائل، 1/ 308–310).

11. و الکتاب الآخر الذي یشیر إلیه الإخوان هو کتاب الخواص، إلا أنهم لم‌یذکروا اسم مؤلفه (4/ 298). و توجد في المکتبة الوطنیة بباریس مخطوطة منه منسوبة إلی حنین بن إسحاق تحت عنوان کتاب خواص الأحجار یتحدث عن خواص الأحجار الکریمة في الطلسمات (ظ: بلوشه، 77). و من ناحیة أخری فإن القزویني ذکر في عجائب المخلوقات مراراً کتاب الخواص لبلیناس عن الأحجار (ص 156، 160، 186، مخـ). و بلیناس، أو بلینوس هو معرب اسم «آپولونیوس» التیانائي الفیلسوف و الصوفي الذي عاش في القرن الأول المیلادي الذي نسبت إلیه في المصادر العربیة مؤلفات . و یحتمل جداً أن یکون کتاب الخواص هو الکتاب الذي أشار إلیه الإخوان في موضوع تأثیر المغناطیس. کما یذکرون في موضع آخر، کتاباً آخر لبلیناس (الذي ورد في النص خطأً بشکل «بانیاس») جاء فیه الحدیث عن ترکیب الأفلاک و طبقات السماء، هذا الکتاب ینبغي أن یکون هو نفسه سرّ الخلیقة المنسوب لبلیناس الحکیم، ولم‌یرد اسم هذا الکتاب سوی في فهرست ابن الندیم الذي لم یأت فیه أیضاً اسم مؤلفه. ففي هذا المصدر یرد اسم کتاب السِّرب المظلم في سر الخلیقة (ص 263)؛ و هذا هو نفسه کتاب بلیناس الذي تُرجم علی عهد المأمون عن السریانیة، أو الیونانیة تحت عنوان سرالخلیقة، ذلک أن بلیناس أشار في متن الکتاب إلی نصٍّ کان قد وجده لدی هرمس في «سِرب المظلم» (السرب هو السرداب) (ظ: بلیناس، 523، قا: 5–7). إن ما کان الإخوان یشیرون إلیه في کتاب بلیناس، یُعثر علیه في متن سر الخلیقة (بلیناس، 203–204؛ رسائل، 3/ 471).

12. و الکتاب المهم الآخر الذي نقل عنه الإخوان هو أثولوجیا (ن.ع) الذي اعتبروه من مؤلفات أرسطو. و هذا الکتاب واحد من المصادر الملهِمة للإخوان، اقتبسوا منه موضوعات کثیرة، خاصة مایدور منها حول الروح (النفس) و الله و العقل والإنسان، بینما لم‌یذکروا اسم أثولوجیا بشکل واضح، إلا في موضع واحد فقط و نقلوا عنه نص عباراته مع قلیل من التحویر (1/ 138؛ قا: «أثولوجیا»، 22).