1393/10/16 ۱۲:۱۱
بپرسید به چه چیزهایی پرداخته؟ غیر از یک مشت مطالبی که در روزنامه‌ها و نه آثار تحقیقی خوانده. تئوری محکمی در آن نیست، حتی به خودش زحمت نداده که تمدن را که حامل اصلی نظراتش است پرسمانی بکند؛ انگار نه انگار که چیزی به اسم جامعه‌شناسی یا مردم‌شناسی هم هست که نمی‌شود در مبحثی که علت محرکة آن تمدن است، یا فرهنگ و یا هویت، آن را ندیده گرفت. این همه مطلب راجع به هویت نوشته شده است، این همه نقد به مقوله «تمدن» و برساختگی مفهومی آن. حجم کتاب هانتینگتون و شهرتش مرعوبتان نکند.
به نظر شما هانتینگتون در نظریه‌اش به چه موضوعهایی نپرداخته و چه چیزهایی را نادیده گرفته است؟ و نقد شما به نظریه او چیست؟
بپرسید به چه چیزهایی پرداخته؟ غیر از یک مشت مطالبی که در روزنامه‌ها و نه آثار تحقیقی خوانده. تئوری محکمی در آن نیست، حتی به خودش زحمت نداده که تمدن را که حامل اصلی نظراتش است پرسمانی بکند؛ انگار نه انگار که چیزی به اسم جامعه‌شناسی یا مردم‌شناسی هم هست که نمی‌شود در مبحثی که علت محرکة آن تمدن است، یا فرهنگ و یا هویت، آن را ندیده گرفت. این همه مطلب راجع به هویت نوشته شده است، این همه نقد به مقوله «تمدن» و برساختگی مفهومی آن. حجم کتاب هانتینگتون و شهرتش مرعوبتان نکند. کار هانتینگتون در نهایت چیزی جز یکی از آن تفسیرهای خبری نیست، یکی از آن سرمقاله‌‌ها یا دقیق‌تر «ستون»هایی که فقط برای احراز یک ژست دانشگاهی و تحمیل خودش به عنوان یک نگاه تحقیقی درازنفس شده است. خب، در مقاله جای این دغدغه‌های معرفت‌شناسی و نظری نبود، در کتاب هم نبود؟
چیزی که دست هانتینگتون را برای خواننده‌ای که از پیش برای این تز پخته نشده رو می‌کند (مثل ادوارد سعید که واکسن جهانی‌شدن را اول به خودش زده بود، یا ژاک دریدا که هیچ شالوده‌ای نبود که نتواند بشکند) دقیقاً همین تبدیل نوشته‌ای است که در ابتدا یک مقاله بود به یک کتاب. اگر در مقاله هانتنگتون نکته‌ای بود که اندیشه را به کندوکاو می‌انداخت و عقل سیاسی را به توجه به بُعد هویتی جریانهای سیاسی می‌خواند، کاری که هانتینگتون با تورم مطلبش کرد، موجب شد که وجه سیاسی ـ تبلیغاتی موضوع کاملاً برملا بشود. همان زمان ادوارد سعید در یکی از سخنرانیهایش نشان داد که منابع اصلی هانتینگتون را «ژورنالیسم و سخنان عوام‌فریبانه» تشکیل می‌دهند و نه پژوهشهای مردم‌شناختی یا تاریخی. درحاشیه بگویم که ادوارد سعید، که من چند بار دیده بودمش، هانتینگتون را در این مورد نه محقق، بلکه «پلمیست» (مبلّغ یا هوچی سیاسی) می‌دانست، و اسم تز او را گذاشته بود «افسانه برخورد تمدنها»!
با سقوط مصیبتی به اسم شوری و پایان جنگ سرد به مثابه قالب کلان اندیشگانی سیاست بین‌الملل، یک رشته تز درآمد که یکی‌اش همین تز برخورد تمدنها بود. از جمله توسط پاول کندی، و اریک هابسباوم، و دو تا کتابی که همان زمان گل کردند، «پایان تاریخ، و آخرین انسان» فرانسیس فوکویاما بود و کتاب «جهاد و مَک ورلد» بنجامین باربر. اینجا جای پرداختن به این نظریه‌ها نیست، گرچه می‌شود هر یک از این کتابها را گذاشت مقابل کتاب هانتینگتون و از منظر آن گفت که هانتینگتون به چه چیزهایی نپرداخته، یا دقیق‌تر کوشیده است چه بدیلهایی را با طرح تز برخورد تمدنها در نطفه خفه کند. تنها به دو تا از این کتابها اشاره می‌کنم؛ اول مختصر و مفید به کتاب باربر.
از نظر باربر جهان بعد از جنگ سرد، جهانی است که رانش تسطیح‌گر جهانی‌شدن، که نام سخیف آن جهان استانداردیزه شدة «مک دونالد» است، با مقاومتی از درون سنتهای محلی و سرآسیمه روبرو می‌شود که نام مشحون به خشونتش «جهاد» است. شرکت همبرگر مک دونالد وعده‌اش این است که همبرگرش در سراسر جهان یک مزه می‌دهد! این دو نام برای باربر دو استعاره هستند. به نظر من نکته درست و قابل توجهی در رویکرد باربر هست، اینکه تضاد نه میان تمدنهاست (دیزی در مقابل همبرگر) و نه تمدن و توحش (بمب در مقابل چاقو)، بلکه امری است درونی فرآیند جهانی‌شدن سرمایه؛ یعنی در واقع تضادی بین شتاب بی‌محابای سرمایه در سرریزی‌اش به درونی‌ترین حیطه‌های حیات انسانی از یک طرف، و مقاومت و پرخاش علیه این دست‌اندازی و یکدست‌گردانی همه‌چیز در پیشگاه «بازار بزرگ» از طرف دیگر.
در این میان تنها کسی که نظریه‌اش (و در این مورد «نظریه» توصیف بجایی است) به صورتی جدی رقیب تز هانتینگتون بود، فوکویاما بود که مغز متفکر یکی از جناحهای ذی‌نفوذ است و نظرش با حال و روحیه آن زمان آمریکاییها که بردن از شوروی را نشانه‌ای آسمانی برای اثبات حقانیت «راه آمریکایی» اداره خود و جهان تجربه می‌کردند، جور بود. نظریه او که ریشه در اندیشه‌های فیلسوفان معتبری مثل کوژوْ و لئو اشتراوس داشت این بود که: با پایان جنگ سرد، ما فقط شاهد ختم یک دوره تاریخی نیستیم، بلکه شاهد به سرانجام رسیدن سیر تاریخیم و جهانی شدن «دمکراسی لیبرال غربی» به عنوان صورت نهایی اداره بشر. اگر شما طرفدار دمکراسی لیبرال غربی بودید، حتماً از این تمجید و تکریم سرشار از غرور و مباهات می‌شدید. روان‌شناسی سیاسی آمریکاییها آن روزها این خودستایی‌ها را مثل شربت آلبالو در یک هوای گرم تابستانی می‌طلبید؛ اما عمر نظریه فوکویاما کوتاه بود و رفت همانجایی که «سلاحهای کشتار جمعی» صدام رفتند، به طوری که ادوارد سعید می‌توانست به شوخی به جای «تاریخ» در عنوان کتاب او، نام مؤلفش را بگذارد و بگوید «پایان فوکویاما» و آخرین انسان!
یادی هم از ژاک دریدا بکنیم که در کتاب «شبح مارکس»یکی از اساسی‌ترین انتقادها از نظریه «پایان تاریخ» را مطرح کرد. دریدا هم نشان داد که بحران جهانی تازه، یعنی پس از پایان تاریخ ناکامیی به نام شوروی، شروع شده است (مطلبی که آن موقع و در معرکة آن جشنواره سرمایه‌داری چندان واضح نبود)، و هم به شکل درخشانی استدلال کرد که نظریه پایان تاریخ (و من اضافه می‌کنم تز برخورد تمدنها) در واقع چیزی نیستند جز «سیمپتوم» هراس از مارکس، و اطمینان حاصل کردن به «مرگ مارکس» حالا که با پایان شوروی، شبح مارکس می‌تواند باری دیگر خواب خوش سرمایه‌داری را آشفته کند. هرچه می‌گذرد این نظر دریدا به نظر ممکن‌تر می‌رسد.
می‌بینید که فوکویاما ـ بر خلاف هانتینگتون ـ ولی به شکلی همانند باربر، نه تنها برای تمدن عاملیت قائل نیست، بلکه فاتحانه عبور از تمدنها به شکل جهانی‌شدن یک اسلوب ادارة بشر را اعلام می‌کرد. این نکته‌ای است اساسی؛ اینکه بر چه مبنای معرفت‌شناختی یا تاریخیی می‌شود تمدنها را عامل (یا به اصطلاح اهل فن، اکتور) سیاسی دانست، پدیده‌ای از مقوله سندیکا، حزب، کشور، برخی فرقه‌های مذهبی، که سازوکار و مشروعیت سخن‌داری، سخنگویی و نمایندگی‌پذیری دارند. نوعی از «سوژه» در یک مجموعه میان‌سوژگانی، نه ابژه‌ای که در باره‌اش حرف می‌زنند و هرکس می‌تواند درباره‌اش حرف بزند، بلکه پدیده‌ای که حرف معین و معلومی دارد و می‌تواند حرفش را هم بزند، و آن هم از دهان گویندگانی که به گونه‌ای مشروع زبان آن هستند.
می‌شود فردی را از کشوری تبعید کرد و شهروندی‌اش را از او سلب کرد. اما آیا می‌شود کسی را از تمدنی طرد کرد؟ چه کسی و با کدام حق می‌تواند این کار را بکند؟ مشکل نهایتاً همین است. آیا اصلاً می‌شود برای تمدنها عاملیت قائل شد، آن هم تا سرحد تعیین‌کنندگی گسلهای کلان و خونبار در عصر جهانی‌شدن بشر؟ اگر آری، تحت چه شرایطی هویت تمدنی تبدیل به سیاست و جنگ‌افروزی می‌شود؟ تحت چه شرایطی کسی می‌گوید یا می‌تواند به درستی بگوید: «من به اسم تمدنم به تمدن شما حمله می‌کنم یا با تمدن شما گفتگو می‌کنم»؟ اگر کسی بگوید به اسم قومم یا مذهبم، لزوماً نمی‌گوید به اسم تمدنم. آیا چیزی به نام تمدن در وجه عاملی وجود دارد ؟ یا اینکه تمدن یک مفهوم اندیشگانی است برای توصیف مجموعه‌ای از تفاوتها، حتی تناقضها؟
تنها آنچه تشخص‌پذیر است، نمایندگی‌پذیر است. تمدن از این مقوله‌ها نیست. تفاوتی است بین گفتگو «در باب» تمدنها، با گفتگو «میان» تمدنها. در اولی هم شما و هم من می‌توانیم شرکت کنیم؛ اما آیا می‌توانیم بگوییم که ما در گفتگوی تمدنها شرکت کرده‌ایم؟ با کدام حق؟ شخصاً معتقد نیستم که این موجود که علی فردوسی باشد، یکپارچه متعلق به همان تمدنی است که «قاطبة اهالی». من با همه ایرانیان عزیز، هموطنم و با بسیاری از آنان، همکیش؛ ولی اصرار مکنید که با همة آنها هم‌تمدنم. «ای بسا هندو و ترک همزبانر ای بسا دو ترک چون بیگانگان + پس زبان همدلی خود دیگر است». من هیچ کسی را به عنوان کسی که مشروعیت سخن گفتن از جانب تمدنهای مرا داشته باشد، قبول ندارم. یک رئیس‌جمهور می‌تواند به شکل مشروعی از جانب من به عنوان شهروند ایرانی سخن بگوید، حتی اگر به او رأی نداده باشم، اما نه از جانب «تمدن ایرانی»، و فکر نمی‌کنم اغلب مسلمانها حاضر بشوند که به او این اجازه را بدهند که از جانب «تمدن اسلامی» بنشیند سر میز٫
ما هر کدام به چندتا «تمدن» تعلق داریم. تکلیف من که سقراط را در صدر تبارشناسی خود دارم، و بتهوون را بیش از هرکسی گوش می‌کنم، و گُدار را بهترین سینماگر می‌دانم، و میکل آنژ اشکم را درمی‌آورد، پس چه می‌شود؟ یعنی من باید بین هویتم و آنچه متعالی است، یکی را انتخاب کنم؟ آیا در عصر مدرن، ما دیگر همه به تمدن مدرن تعلق نداریم؟ آیا شجره‌نامة ما، به خصوص به عنوان آدم «متمدن»، ببیشتر به کانت و هگل و مارکس و بتهوون و شکسپیر و منتسکیو و اورسن ولز و ون گوگ و انیشتن و …. نمی‌رسد؟ یکی از شکننده‌ترین ایرادهایی که به تز هانتینگتون می‌گیرند، این است که او به تضادهای درون‌تمدنی توجه نکرده است. تا جایی که تاریخ به ما نشان می‌دهد، سیاسی کردن تمدنها، برای تبدیل آنها به عامل سیاسی همزمان گسلهای درونی این تمدنها را فعال می‌کند؛ چیزی که امروزه دور و بر خودمان شاهدیم. به نظر نمی‌رسد که درون یک تمدن بودن باعث وحدت تمدنی یا مانع از جنگ و کشتار درون‌تمدنی شده باشد. دو جنگ بزرگ جهانی در نهایت جنگهای درون‌تمدنی بودند که بقیه را هم درگیر کردند!
یکی از تکلیف‌های درسی بعضی از کلاسهایم درست کردن جدولی‌است که در آن سرستونها و سرردیفها یکی هستند، مثلاً در ستون اول داریم «مسیحی» و نیز در ردیف اول. بعد از دانشجویان می‌خواهم که یک دورة مشخص تاریخی را در نظر بگیرند، مثلاً صد یا پانصد سال را. آن وقت از آنها می‌خواهنم بروند تحقیق کند که کدام گروه کدام کار را با کدام گروه کرده است. اغلب خط مورب جدول درشت‌ترین ارقام را دارد، نشان می‌دهد که مردم مشابه به هم بیشتر تعدی می‌کنند تا مردمی که شبیه هم نیستند. مسیحی‌ها بیشتر مسیحی کشته‌اند، تا مسلمان؛ مسلمانها هم بیشتر مسلمان کشته‌اند تا مسیحی. همه می‌دانند که احتمال اینکه کسی به دست خویشاوند یا آشنایی کشته شود، چند برابرِ چنین احتمالی است به دست یک غریبه. تجربه نشان می‌دهد که در گفتگوی تمدنها هم آدم باید بیشتر نگران بغلدستیاش باشد تا دیگران. خصومت درون تمدنی، اصولاً منازعه بر سر اینکه تمدنی چیست، و چه کسی صاحب تعریف از آن است، خودش موضوع جنگ و مخاصمه است!
تمدنها نه در جنگ و نه در گفتگو یک حرف نمی‌زنند، نمی‌توانند بزنند. اینکه می‌گویند هانتینگتون به مسائل درون‌تمدنی توجه نداشت، درست نیست. او آدم نژادپرستی بود که بزرگترین دغدغه‌اش از دست رفتن خلوص تمدنی غرب بود، یا خلوص هویتی آمریکا که پس پشتش یعنی هراس از «قهوه‌ای شدن» آمریکا! او از هویت‌گراها بود و کتابی دربارة هویت آمریکایی دارد با عنوان «ما کیستیم؟ چالشهای هویت ملی آمریکا» که نشان می‌دهد چرا در ذهنش سیاست داخلی ادامة سیاست خارجی است، و هراس میان‌تمدنی او سرانجام آن روی سکة یک هراسی درون‌تمدنی، هراس از رشد جمعیت غیرسفیدهاست و دست آخر لاتین‌تبارهای کاتولیک!
آمریکا به نظر او «سرزمین مهاجران» نیست، بلکه مرده ریگ مستعمره‌نشینانی است که اغلب ریشه در انگلستان داشتند و وارث پروتستانیزم بودند. و همین است مبنای هویت آمریکایی. برخورد تمدنها نهایتاً برخورد همین پاره‌تمدن است با تنوع فرهنگی انسان؛ اما این هویت به زعم او پس از دهة ۶۰ میلادی رو به افول گذاشته است. و جنبش حقوق مدنی (که اغلب آن را با نام دکتر مارتین لوتر کینگ می‌شناسند) تعریف جدیدی از نژاد، قوم و مذهب داده است و گذاشتن این تکثرگرایی به جای هویت واحد ملهم از فرهنگ انگلستان و روایت پروتستانی، چالشی است که آمریکا باید با رجعت به پروتستانیزم و یک‌زبانه کردن رسمی آمریکا بر آن غلبه کند.
می‌بینید که این درست عکس همه آن چیزی است که آمریکا را برای پیش‌روترین اندیشه‌ها در جهان قابل توجه می‌کند: سازماندهی مفهومی از شهروندی که از هویت تفریق شده باشد. این یک تز بسیار محافظه‌کارانه و هراس‌زده از تکثرگرایی است. برای هانتینگتون و فروکاست‌گرایی برنتافتنی او در اینجا لو می‌رود که آمریکا یک تمدن نیست، یک هویت مشخص سیاسی است، و در این هویت نه تنها جایی برای مسلمانان و یهودیها نیست، حتی جایی هم برای لاتین‌تبارهای کاتولیک نیست.
خوشبختانه اغلب دانشجویان من، درست همان چیزی را که هانتینگتون هویت‌گرا چالش می‌دانست، مژدة آمریکا به جهان به حساب می‌آورند: اینکه می‌شود کنار هم زیست، با هم بود، ارزشها و منافع مشترک داشت، به چندینگی انسان و فرهنگهایش در سمت ژنریستگی انسان باور داشت و در راه تحقق آن کوشید.
کتاب هانتینگتون برای طبقه سیاسی آمریکا نوشته شده بود و برای بسیج آن در راستای نوعی سیاست خارجی با پیامدهای اساسی و تاریخ‌ساز داخلی. او هم این را نفی نمی‌کند و جا به‌جا می‌ایستد تا رهنمود سیاسی به زعمای آمریکا بدهد. شکل حاد هراس از برخورد تمدنها این روزها در غرب، به یُمن آموزه‌های برنارد لوئیس و پیروش هانتینگتون و صرف میلیاردها دلار در سال، اسلام‌هراسی است. آنهایی که فهمی دارند، حتماً خوب می‌دانند که هیچ چیز به اندازه هراس از دیگری (از مسلمان در غرب، از غرب در جایی دیگر، از این نوع یا آن نوع شیوة ناآشنای زندگی)، به رواج و استحکام گرایشهای فاشیستی کمک نمی‌کند. اگر غرب دنبال تز هانتینگتون برود، اگر فریب آن را بخورد، آن وقت به جای دفاع از گرایشهای انسان‌گرایی و سنتهای دمکراتیک خود، سرانجام سر از آنجا درخواهد آورد که به جای دفاع از آزادی و چندصدایی، از ضدارزشهایی دفاع خواهد کرد که به دیگری نسبت می‌دهد و مبارزه با آن را جوهرة تمدنی خود می‌داند. هراس از دیگری (پارانویا)اغلب مقدمه تبدیل شدن به دیگری است!
موضوع گفتگوی فرهنگها و تمدنها که ایران مطرح کرد، با استقبال جهانی مواجه شد و سال ۲۰۰۱ سال گفتگوی تمدنها نام گرفت. خیلی از کشورها، دانشگاهها، نهادهای فرهنگی، روشنفکران و… در سراسر جهان به آن توجه نشان دادند. اما در ایران تا اندازه‌ای به جای اینکه به مسائل روز و حل مشکلات کنونی توجه شود، به روابط میان تمدنها و فرهنگها در دوره قدیم پرداخته شد. در بحث برخورد تمدنها نیز هانتینگتون به روابط و مناسبات میان فرهنگها و تمدنها در دوره قدیم توجه زیادی نشان داده، البته او برای جورکردن پشتوانه‌هایی برای نظریه‌اش چنین نگاهی داشته ولی اینکه ما چرا مرتب به پشت سرمان نگاه کرده و به مرور گذشته پرداخته و دل بسته‌ایم، جای پرسش دارد.
اینکه موضوع گفتگوی فرهنگها و تمدنها با چه حد و چه نوع«استقبال جهانی» روبرو شد، جای مناقشه است. آدم گاهی وقتها دچار توهم جغرافیایی می‌شود، چون همان‌طور که روان‌شناسان نشان داده‌اند، نقشة ذهنی هر شخصی محیط اطرافش را بزرگ‌نمایی می‌کند و هرچه از آن محیط دور می‌شویم، وسعت جهان جای خُردتری در نقشة ذهنی او پُر می‌کند حتی اگر آن حوزه بارها بزرگتر از محیط مجاور شخص باشد. ما ایرانیها تمایل داریم طوری حرف بزنیم که انگار کشوری که در اغلب رده‌بندی‌ها جایی در میانه‌های رده‌بندی جهانی دارد، یکی از آنجاهایی است که وقتی کسی از آن نظری می‌دهد، اغلب دانشگاهها و بزرگان اندیشه جهان ناگهان از جا می‌پرند و به هم می‌گویند: «هیس، ساکت یک ایرانی دارد نظر می‌دهد!» کاشکی این‌طوری بود! البته جهان برای واهمه‌ای که از اغتشاش در خاورمیانه و بازارهای نفتی‌اش دارد، و گاهی وقتها بازارهای بورسش از کابوس جنگی دیگر در آنجا متشنج می‌شود، به آنچه برخی در ایران می‌گویند توجه می‌کند. اما این توجه بیشتر سیاسی است تا فلسفی.
اگر تا حدی مشروعیتی برای جوابهاییشینم قائل بشوید، آن وقت اصلاً تعجب نخواهید اگر بگویم تز «گفتگوی تمدنها» در مقابل تز «برخورد تمدنها» واقعاً موضوعیت معرفت‌شناختی ندارد. هانتینگتون هویت‌گرا آمده است بر مبنای دریافت سطحی‌اش از تمدن، به مثابه شیئی وحدت‌پذیر و واجد عاملیت و دیدگاهی نهایتاً «اورینتالیستی» (ادوارد سعید درباره تز هانتینگتون می‌گوید «کلاسیک‌ترین شکل اورینتالیسم») تزی داده است که مقصودش بسیج جناح ضد گشودگی هویتی و فرهنگی آمریکاست برای تحمیل نوعی وحدت‌گرایی زبانی، قومی، مذهبی بر کشوری که هانتینگتون در آن از آدمهای سبزه‌ای مثل من که حاضر نیستند پروتستان بشوند یا تقیه پروتستانی بکنند، هراس دارد، و آن وقت از میان تمام جهان ایرانیها آمده‌اند بیش از هرکسی آن را به خود گرفته‌اند، آیا این خودش گویا نیست؟
این واکنش، از آن رو پایه‌های کاذب این نظریه را می‌پذیرد که هویت‌گرایی خودش ـ بی‌آنکه بداند ـ برساخته و آن روی سکة اورینتالیسم است که همّش از همان ابتدا تفریق شرق بود از انسان. تز گفتگوی تمدنها دست آخرش به این خطابه فروکاستنی است: «آری، جناب هانتینگتون، سخنگوی تمدن غرب، ما هم با شما هم‌نظریم که جهان به تمدنها تقسیم شده است، ولی در یک مورد با شما اختلاف سیاسی داریم و آن اینکه می‌شود به جای برخورد، به گفتگو پرداخت!» مگر تز گفتگوی تمدنها چیز فلسفی مهمی غیر از این می‌گوید؟ آیا نقدی اساسی از تلقی هانتینگتون می‌دهد؟ باور کنید این تز حتی قادر به گفتگوی درون‌تمدنی با همسایه بغلدستیاش نیست.
تمدنها خودشان در بهترین حالت، وقتی مثل غرب یک تاریخ کمتر آشفته داشته باشند، چیزی هستند از جنس گفتمان! نمی‌دانم این شما را یاد آن سنگ و آن چاه و آن بچه و آن چهل عاقل می‌اندازد یا نه؟!
سوء تفاهم نشود. من برای حرکت مهره‌ای به نام «گفتگوی تمدنها» در مقابل حرکت مهره‌ای به نام «برخورد تمدنها» بر صحنه شطرنج مناسبات دیپلماتیک بین‌المللی سزاواری قائلم؛ اما نخواهید که حرکت اندیشه در عمیق‌ترین سطوح خود آن را جدی بگیرد. جای این بحث همان سازمان ملل است و یا واتیکان، کلامی در درون یک آرمان سیاسی و یا در دیالوگی میان برخی دستگاهها، که در آن صورت دیگر گفتگوی میان تمدنها نیست، بلکه گفتگوی میان کشورهاست.
تازه، آیا واقعاً کسی هست که حس نکند نهایتاً مقصود مقدماتی و مؤثر از این آنتی‌تز، در واقع چیزی نیست جز راه‌اندازی یک گفتگوی درون‌تمدنی؟ که تمدنی که در درون خودش بلد نیست با خودش گفتگو کند، به چه سببی (غیر از یک سبب سیاسی)، دست به تز گفتگوی میان تمدنها می‌زند؟ فرهنگ گفتگو چه بین تمدنها شروع بشود و چه درون تمدنها، جهان را به سمتی سوق خواهد داد که در جهت منافع و باورهای برخی نیست، و برای همین هم هست که به هر تمهیدی متوسل می‌شوند تا آن را خفه کنند، یا دست کم گم و گور.
به هر حال ما پیشنهاد گفتگوی تمدنها را دادیم؛ اما اگر واقع‌بینانه بنگریم در کشورمان چندان هم خبری از گفتگو نیست. ما با جامعه گفتگویی فاصله داریم، شهروندان به اصول گفتگو پایبندی نشان نمی‌دهند، روشنفکران نیز وقتی وارد نقد آرای یکدیگر می‌شوند، بیشتر وارد جر و بحث و پرخاشگری می‌شوند. علت چیست؟ آن هم در حالی که در بیشتر این مجادله‌ها به مسائلی پرداخته می‌شود که ربطی به مسائل مهم و اساسی جامعه ما ندارد.
این رشته سر دراز دارد، چون به معنایی همپوشان است با بحث دربارة بحران هویتی ما. گذر از یک بحث معین راجع به یک تز مشخص سیاسی به یک بحث نهایتاً روان‌شناختی جمعی، کاری نیست که بشود در این فرصت انجام داد. روان‌شناسی سیاسی یکی از موضوعاتی است که من سالها نسبت به اهمیتش غافل بودم و تازه در این چند سال اخیر، بعد از ۱۱سپتامبر بود که مثل خیلی از دانشگاهیان دیگر، متوجه اهمیتش شدم، و همین سه‌چهار سال اخیر است که جسارت کرده‌ام کلاسهایی دربارة آن بگذارم. تنها به ذکر دو نکته اکتفا می‌کنم، و بعد یک وعده.
نکته اول، که در مورد آن از وقتی شروع کرده‌ام به مطالعة روان‌شناسی سیاسی، اغلب رنج بسیاری می‌کشم این گذار بی‌مقدمه و بی‌فاصله است از فرهنگ و تاریخ به روان‌شناسی سیاسی که در میان اهالی فکر در ایران رایج شده است، از جامعه‌شناس تا فیلسوف. به همان اندازه که مارکسیست‌ها به خطا از تبیین جایگاه طبقاتی به استنتاجات روان‌شناختی طبقات می‌رفتند، به همان اندازه رفتن از خوانشهای تاریخی یا مشاهدات غیر منظم روزمره، یا واکنشهای عاطفی شخص فیلسوف یا جامعه‌شناس، به روان‌شناسی «ما ایرانیان» خطاست.
مسن‌ترها این تحلیل‌های ایدئولوژیک مارکسیست‌ها یادشان هست: «فلانی بقال است»، «پس خرده‌بورژواست» و «چون خرده‌بورژواست، پس از نظر روان‌شناختی آدمی است متذبذب و دچار تضادهای روانی»! هیچ تحقیقی هم لازم نیست. این موضوعی است که داد بزرگترین متفکر چپ ایران یعنی خلیل ملکی را هم که آخرین نظریات روان‌شناسی جمعی را با ولع دنبال می‌کرد، درآورده بود.
پس، از اینکه ما مقالات متعددی در مورد گفتگوی تمدنها ننوشتیم، نمی‌شود بی‌مقدمه به چرایی رواج «رگهای گردن به حجت قوی» به جای قوی و معنوی بودن دلایل رفت. همان‌طور که «هَری استَک سالیوان» نیک می‌دانست، و دهه‌ها قبل چیزی به اسم شخصیت یا منشی که بشود آن را با «A» نشان داد، نداریم. چیزی که داریم، «A-x» است؛ یعنی روان‌شناسی همیشه و از پیش مندرج در ارتباطات ساختاری اجتماعی، که مثلاً می‌شود به جای «x» آن شرایط حاکم را گذاشت.
نکته دوم که ما را برمی‌گرداند به تز گفتگوی تمدنها. فاصلة ما با جامعة گفتگویی، اگر مفهوم هابرماسی آن مد نظرتان باشد، از مسیر تعقل سیاسی ما می‌گذرد. بگذارید داستانی برایتان بگویم. یکی از همکاران من که سالها با هم در کمیته‌های دانشگاهی در یک سَمت از مواضع بودیم، از جمله با پشتیبانی من رئیس دانشکده شد، و چندی نگذشت که مواضعی گرفت علیه هیأت علمی که قبل از آن با دلیری از آنها در مقابل هیأت اداری دانشگاه حمایت می‌کرد. سرانجام سرشاخ شدیم و من در گلایه‌ای خصوصی به یکی از همکاران دیگر دانشگاهی که او نیز در سطح مدیران بالاتر بود، شکایت بردم. گفت: «ما سیاهها ضرب‌المثلی داریم که می‌گوید: آدم آنجا می‌ایستد که آنجا می‌نشیند!» منظورش به عنوان کسی که تجربة متراکم سالها ستم‌بری را داشت، این بود که جایگاه اجتماعی افراد و اینکه کدام یک از مقامات را اشغال می‌کنند، مهمتر از خُلق وخوی شخصی آنان یا فرهنگ آنهاست. این درست همان حرفی است که ما از «استانلی میلگرام» تا «فیلیپ زیمباردو» (دو تن از نامدارترین روان‌شناسان سیاسی) آموخته‌ایم: «شرّ بیش از آنکه ناشی از روان‌شناسی اشخاص یا فرهنگشان باشد، ناشی از نهادها و ساختارهایی است که افراد در آن توزیع می‌شوند و عمل می‌کنند.»
نه فرهنگ مردم آلمان یکشبه عوض شد که از وایمار به هیتلر و از هیتلر به دمکراسی لیبرال رفتند، و نه فرهنگ آلمان شرقی آنقدرها متفاوت از فرهنگ آلمان غربی بود، چه در دوران جدایی و چه در دوران وحدت دو آلمان. ژاپنی‌ها هم یکشبه با جنگ جهانی فرهنگ و روان‌شناسی‌شان دمکراتیک نشد، راستش هنوز هم نشده است! و در یک پژوهش علمی هم دانشجویانی که در آزمایشی بر حسب قرعه پژوهشگر، زندانی شده بودند چنان مانند زندانیها عمل کردند، و دانشجویانی که زندانبان شده بودند چنان مانند زندانبانها که پژوهشگر (زیمباردو) در آزمایش معروفش در زیرزمین دپارتمان روان‌شناسی دانشگاه استانفورد مجبور شد آن آزمایش را ناتمام قطع کند! تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.
روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید