سهم مسلمانان در مسیر آفرینش حقیقت / علی فردوسی

1393/4/8 ۱۱:۰۲

آنچه امروز به عنوان گفتمان هویت بر جهان اسلامی و بر اندیشه بخش محافظه‌كارتری از ایرانیان حاكم است، آن فخرفروشی پرهیاهو به هویتی استثنایی، در نهایت چیزی نیست جز نوعی درونی‌شدن شرق‌شناسی، نوعی پذیرش گفتمان شرق‌شنــاسی‌توسط قربانیان این گفتمان هنر به مثابه هنریعنی به معنای آفرینشی در درون نوعی از آفرینایی حقیقت، كه از آنجا كه حقیقت است بنابه تعریف عالم‌رواست در قلمرو اسلام به رفعتی ستایش‌پذیر دست یافته است از همان وقتی كه ترجمه كتاب «?درآمــدی بـر زیباشناسی اسلامی» با برگردان نازنین بازارچی و جواد میرفندرسكی درآمد قصدم این بود كه به نیت توصیه این كتاب چند خطی در باب اهمیت آن، آن هم برای روزگاری كه داریم آن را خواهی‌نخواهی به سر می‌كنیم، بنویسم.

تحلیل دكتر علی فردوسی، استاد تاریخ دانشگاه نتردام از كتاب «درآمدی بر زیباشناسی اسلامی» الیور لیمن

سهم مسلمانان در مسیر آفرینش حقیقت / علی فردوسی

تحلیل دكتر علی فردوسی، استاد تاریخ دانشگاه نتردام از كتاب «درآمدی بر زیباشناسی اسلامی» الیور لیمن

آنچه امروز به عنوان گفتمان هویت بر جهان اسلامی و بر اندیشه بخش محافظه‌كارتری از ایرانیان حاكم است، آن فخرفروشی پرهیاهو به هویتی استثنایی، در نهایت چیزی نیست جز نوعی درونی‌شدن شرق‌شناسی، نوعی پذیرش گفتمان شرق‌شنــاسی‌توسط قربانیان این گفتمان

هنر به مثابه هنریعنی به معنای آفرینشی در درون نوعی از آفرینایی حقیقت، كه از آنجا كه حقیقت است بنابه تعریف عالم‌رواست در قلمرو اسلام به رفعتی ستایش‌پذیر دست یافته است

از همان وقتی كه ترجمه كتاب «?درآمــدی بـر زیباشناسی اسلامی» با برگردان نازنین بازارچی و جواد میرفندرسكی درآمد قصدم این بود كه به نیت توصیه این كتاب چند خطی در باب اهمیت آن، آن هم برای روزگاری كه داریم آن را خواهی‌نخواهی به سر می‌كنیم، بنویسم. منظورم روزگار ما است به تقویم و جغرافیایی بومی، كه یكی از ویژگی‌هایش رویكردِ «هویت‌محور» است به حقیقت، به جهان، هویتی كه خود را بدون اضافه كردن قیدِ «اسلامی» یا «ایرانی» نمی‌فهمد، نمی‌تواند بفهمد؛ و برایش فهمیدنِ خود به مثابه انسان به مفهوم ژنریك و نوعی آن اصولا فهم‌پذیر نیست. انسان هویت‌محور، با وجود ژست صریح و یكسویه‌یی كه به خود می‌گیرد، گونه خاصی از سوژه «مبهم» است كه از فهم خود به عنوان جزیی از امرِ عام عاجز است، و تنها باریكه‌راهش (چون بنابه تعریف این‌باریكه‌راهی بیش نمی‌تواند بود) به چیستی و كیستی خود (كه برایش با هم یكی شده‌اند) رویكردی تفریقی است: تفریق خود از بشر به مفهوم ژنریك آن. برای این انسان «هویت‌محور» اموری كه تا آنجا و از آنجا كه به حقیقت مربوط می‌شوند بنابه تعریف فراهویتی‌اند و به كوشایی انسان به مثابه نوعی باشندگی ژنریك تعلق دارند، وجودِ بنیادین ندارند. برای این گونه تفریقی از هویتِ انسان، امر عالم‌روا (یونیورسال) مبنای هستی‌شناختی ندارد. مثلاً، هنر اگر هست نوعی تجمیع است (هنر این محل + هنر آن محل + هنر محل دیگر) و نه یك پارامتر، به معنای اخص آن، یعنی نوعی فرارونده نسبت به همه اندازه‌های خود. در سرزمین ما، این نوع نسبت سوژه با خودش، از تبانی به ظاهر متناقض، امّا عمیقا همگرای شرق‌شناسی و اصالت‌گرایی سرهم شده است. ما هنوز كه هنوز است اسیر گفتمانی هستیم كه در تقاطع فردید و حزب توده و زیر نام «غربزدگی» نمی‌گذارد تا خودمان را به عنوان «انسان، بسا بسیار انسان» بفهمیم و این ما را می‌رساند به این اثر پروفسور الیور لیمن، كه در اغلب نوشته‌هایش سرگرم مجادله‌یی است با شرق‌شناسی و آن نوع از بوم‌گرایی كه شرق (كه در اینجا یعنی «اسلام») را به مثابه «دیگری» یا «نامحرم» غرب معرفی می‌كند. لیمن، همان‌گونه كه در آن قسمت از پشت جلدی كه به فارسی ترجمه شده است گفته می‌شود، با این باور كه «هنر اسلامی» جوهره ویژه‌یی دارد كه از اسلامیت آن مستفیض می‌شود سرِ چالش دارد؛ قایل شدن به معیاری خاص برای «هنر اسلامی» را «نادرست» می‌شمرد؛ و در عوض معتقد است كه «معیارهایی كه در هنر اسلامی به كار گرفته می‌شوند باید با معیارهای به كار رفته در هنر به مفهوم كلی یكسان باشند.» به نظر لیمن، تلاش برای اختصاص هنر تولید شده در قلمرو اسلام به «مقوله خاصّی» كه آن را ذاتا هنر مستقل و قایم به ذاتی معرفی می‌كند، با وجود ظاهر هویت‌محورانه‌اش در نهایت «ناشی از شرق‌شناسی است.» به عبارت دیگر آنچه امروز به عنوان گفتمان هویت بر جهان اسلامی، و بر اندیشه بخش محافظه‌كارتری از ایرانیان حاكم است، آن فخرفروشی پرهیاهو به هویتی استثنایی، در نهایت چیزی نیست جز نوعی درونی‌شدن شرق‌شناسی، نوعی پذیرش گفتمان شرق‌شناسی توسط قربانیان این گفتمان. اهمیت كار اولیور لیمن در این است كه آفریده‌های هنری‌ای را كه اصطلاحا در این یكی-دو صد سال اخیر، زیر لوای شرق‌شناسی، به جمع نامتجانسِ آنها – مثلا از «شاهنامه» فردوسی تا «علی‌نامه» ربیع – «هنر اسلامی» می‌گویند از هویت دینی‌شان تفریق می‌كند تا آنها را به مثابه آثار هنری به حوزه حقیقتی عامی (ژنریكی) به نام هنر نقل مكان دهد. برای لیمن، اگر همین مثالی را كه از من است و نه از او در نظر بگیریم، آنچه «شاهنامه» و «علی‌نامه» را كمابیش «هنر اسلامی» می‌كند، مشاركتِ آنها است در مقوله هنر، و نه عناصری كه جنس‌شان نهایتا مذهبی است. لیمن این آثار را از بستر ایضاحی رایج و تحتِ سلطه خوانشِ هویت‌محور (یا دقیق‌تر در مورد لیمن «دین‌محور») تفریق می‌كند تا آنها را در بستر حوزه هنر به مثابه ساحتی فرامذهبی (یونیورسال) بازشناسایی كند. خبر خوش این است كه چنین نقل مكانی نه تنها از قدرت درونی این آثار نمی‌كاهد بلكه درخششِ عالم‌روایانه را كه این خلاقیت‌ها به خاطر محدودیت‌های ظالمانه خوانشِ هویت‌محور از آن به ناحق محروم شده بودند به آنها اعاده می‌كند. پروفسور لیمن، با وجود عنوان كتابش، كه نهایتا عنوانی است «آیرونیك»، منكر وجود جوهری به نام هنر یا «زیباشناسی اسلامی» می‌شود تا در مقابلِ آن وجود هنر به مثابه دستاوردی عالم‌روا را در جهان آمیخته به اسلام محرز كند. بنابراین وقتی لیمن می‌نویسد «هنر اسلامی یك هنر است، هنری بسیار متعالی و ما باید رفتاری زیباشناسانه در مقابل آن اتخاذ كنیم» منظورش این نیست كه بر وجود پدیده‌یی به نام «هنر اسلامی» مهر تایید بگذارد، و بعد خواننده را به نوعی احترام زیباشناختی نسبت به این نوع هنر خاص فرابخواند. اصلا و ابدا. بلكه منظورش این است كه بگوید آنچه به اصطلاح «هنر اسلامی» خوانده می‌شود تا آنجا كه هنر است نه به اسلام بلكه به ساحتِ زیباشناسی تعلق دارد، و تنها رویكرد سزاوار به آن رویكردی است از درون زیباشناسی به مثابه نظامی از ارزش‌ها كه نسبت به مذاهب ترانورد است، یا ساده‌تر، نظامی از ارزش‌ها كه نه تنها اسلامی نیست، بلكه در اساس هیچ گونه تعلق ذاتی به هیچ مذهبی ندارد. به زبان ساده، حرفِ آخر لیمن این است: مینیاتورهای بهزاد یا خوش‌نوشته‌های میر عماد را باید به مثابه رویدادهایی در جهان هنر تبیین و ایضاح كرد و نه به مثابه شبه‌رویدادهایی بیانگر یك حقیقت دینی. بنابراین چیزی به نام «هنر اسلامی» به جز به معنای ساده و پیش‌پاافتاده عوارض و حوادثی كه نسبت به آفرینش هنری صرفا وجهی بیرونی و تزیینی دارند وجود ندارد. این حكم نهایتا حكمی است معطوف به هستی‌شناسی آفرینش هنری و در شكل موسع آن هستی‌شناسی فرهنگ.

در این مجال، می‌شود این پرسمان را به شكلی ساده‌گرایانه و لاجرم در معرض كج‌فهمی، چنین بازگویی كرد: در نسبت میان «هنر» و «اسلام» در عبارت «هنر اسلامی»، وجه هستی‌شناختی به كدام یك از دو جزو این عبارت تعلق دارد – به «اسلام» یا به «هنر»؟ بازهم ساده‌گرایانه‌تر: وقتی متنبی یا حافظ در قلمرو جهان آمیخته به اسلام شعر می‌سرایند آنچه چیستی سرایش‌شان به مثابه سرایش را تعیین می‌كند آیا امری است متعلق به میدانگاهی به نام «هنر» یا متعلق به پدیده‌یی به نام اسلام؟ كدام یك عامل است و كدام یك دستمایه؟ و باز هم ساده‌گرایانه‌تر: آیا در شعر ابونواس و شعر سعدی این اسلام است كه دستمایه سرایش است یا این شعر است كه وسیله مذهب است؟ پاسخ شرق‌شناسانه كه با ادعای بوم‌گرایانه هم‌گراست، و انگشت انتقاد و انكار لیمن بر آن است، عاملیت را به مذهب می‌دهد و بنابراین از درون سنت محلی دینی به سمتِ ایضاح اثر هنری می‌رود. حرف لیمن درست عكس این است: تنها از طریق حقیقتِ عام و عالم‌روا می‌توان به عظمت هنری آثار خلق شده در جهان آمیخته به اسلام دست یافت. دیدِ شرق‌شناسانه هنر اسلامی را از هنر انسانی تفریق می‌كند؛ كوشش لیمن آن است كه آن را به هنر انسانی بازگرداند.

با توجه به مبنایی بودن این تمایز، فكر نمی‌كنم اتلاف وقت باشد اگر با گستراندن و ژرفاندن دایره بحث اندكی بر آن درنگ كنیم. عنوان یكی از مقاله‌های پروفسور لیمن كه چند سال پس از این كتاب نوشته شده است و در اینترنت دست‌یافتنی است این است: «تاثیرِ تاثیر، یا چگونه از فرهنگ اسلامی نامی نبریم.‌» هدفِ لیمن در این مقاله خواندنی، گرچه تا حدی ناموفق در اثبات نكته‌یی كه در زیرعنوان وعده آن داده شده است، آن است كه نشان دهد چیزی به نام «مستثنی بودن اسلام» (Islamic Exceptionalism) وجود ندارد. اگر فرهنگ «اسلامی» به مثابه فرهنگ، و نه صرفا بسطِ ‌باقیمانده فقه اسلامی، وجود داشته باشد، آن وقت فهم این فرهنگ به آنتروپولوژی تعلق دارد و نه به اسلا‌م‌شناسی. به عبارت دیگر، فرهنگ مسلمانان و آفرییندگی‌های آنان به شكل معناداری به مذهب‌شان فروكاستنی نیست.

می‌شود نشان داد كه این جابه‌جایی معرفت‌شناختی كه لیمن به دنبال آن است بی‌مناسبت با جدالِ میان سنت‌گرایی و مدرنیت نیست. از آنجا كه این جدال تعیین‌كننده محورِ مختصّاتِ روزگار محلّی ما است، كتاب «درآمدی بر زیبایی‌شناسی اسلامی»، نهایتا می‌تواند به عنوان مطلبی راجع به این اساسی‌ترین موضوع روزگار ما نیز بازخوانی شود: آیا چیستی حوزه‌های گوناگونِ كنش اجتماعی، سیاسی، علمی و فرهنگی در جهانی كه نصیب ما شده است چیستی‌ای است قائم به ذات، یا در این جهانِ به خصوص، و از منظرِ این جهانِ به خصوص، همه‌چیز نهایتا، بی‌واسطه یا با واسطه (مثلا عرفان اسلامی) از یك چشمه سرشار و جوشان به نام سنت مذهبی برمی‌آید، برآمدنی است، و بنابراین فقط از مسیرِ آن فهم‌پذیرنده؟ غلط یا درست، آنچه لیمن به این بحث مزمن تقویم و جغرافیای محلی ما می‌افزاید این است كه: یكم، هنر و به معنای عام فرهنگ، در قلمرو جوامع آمیخته به اسلام به همان معنا و همانقدر هنر (یا فرهنگ) است كه هنر (یا فرهنگ) در جوامع آمیخته به مذاهب دیگر؛ دوم، در تمامی این جوامع و در تاریخِ این جوامع آنچه هنر را به مثابه هنر می‌آفریند، و بنابراین فهم‌پذیر می‌كند، اموری است ذاتی میدانی به نام هنر، كه گرچه در شرایط و حوادثِ خاص ساخته و پرداخته می‌شود، نسبت به این شرایط ترارونده (مستعلی) است. متاسفانه سلطه خوانشی كه لیمن علیه آن دست به نوشتن می‌برد (بگذارید آن را سنتی‌خوانی بنامیم) چنان قوی است كه حتی روشنفكرانِ درغیر این صورت مدرنیست ایران هم بیرون از آن اندیشیدن نمی‌توانند. بگذارید در این رابطه مثالی بزنم كه مربوط است به یكی از اوج‌گیری‌های قابل ستایش اندیشه‌ورزی «مدرن» در باب یكی از مرتفع‌ترین قله‌های آفرینش هنری در مكان و تقویمی كه نصیب ما از تاریخ است. من این مثال را به خاطر احترامی كه برای جولان اندیشه و صلابت استدلال در آن می‌بینم پیش می‌كشم، و نه چون آن را ضعیف می‌دانم. نكته‌یی كه می‌خواهم با پیش كشیدن این مثال بر آن تاكید كنم تفاوت ماهوی رویكرد لیمن است (كه تاكیدش برای فهم اثر هنری با ارجاع آن به مقتضیات هنری است) با رویكردی كه نمونه بارز آن دوست فاضلم داریوش آشوری است، در مقام یكی از بزرگان روشنفكری مدرن ایران. آشوری در حركتی كه ظاهراً به تبارشناسی شرق‌شناسانه‌اش آگاه نیست دربست هستی حافظ را، در اطواری كه ابتدا آن را «هستی‌شناسی حافظ» خوانده بود، به نوعی بازی در جهانی كه جوهره یكتایی بیش ندارد، و آن «اسلام» است، فرومی‌كاهد. از نظر آشوری، شعر حافظ نهایتا شعری است در درونِ ابرروایت اسلامی، گرچه نوعی خاص از این روایت، ‌كه با نوع دیگری از آن نسبتِ تلطیف‌گرانه، و احیانا براندازانه، برقرار می‌كند. نمی‌شود اندیشه‌های الیور لیمن، پروفسور فلسفه‌یی را كه می‌كوشد تا با رویكردی فلسفی حركت اندیشه و هنر در كوچه و محل ما را تبیین كند با خوانش آشوری كه همتش برآن است كه از درون خودآگاهی این كوچه و محل به حافظ راهی بیابد با هم یكجا جمع كرد. برای آشوری نهایتِ فهمِ حافظ در فهمیدن او است به عنوان نوعی محصولِ اسلامی، نوعی حضورِ خیال‌انگیز در ابرروایتی نهایتا مذهبی. برای لیمن حقیقتِ حافظ در درونِ جهان هنر فهم‌پذیر می‌شود كه نسبت آن با اسلام، یا هر امر جزیی و موضعی دیگری، هر «پارتیكولاریتی»یی، از جمله اسلام و ایران، نسبتی است ترانوردانه. یك طرف گوته را داریم با مقوله ادبیات به مثابه امر جهانی‌اش (weltliteratur)، و یك طرف هم نوع به‌روز شده از خوانشی را داریم كه ادعای احاطه ذاتی مذهب بر همه‌چیز و هرچیز درخشانی در قلمرو اسلام را چنان درونی اندیشه‌گری خویش كرده است كه در عین بهره‌گیری از سازوكار مدرن، رویكردِ یونیورسال (عالم‌روا) به نظرش رویكردی بیگانه و بیرونی می‌رسد. اینكه آشوری اندیشه حافظ را در تفریق از هنر او می‌فهمد خود از عوارض این رویكرد است. سنتی‌خوانی، بنابراین، خاصِ سنت‌گرایان نیست. در این هفت-هشت سالی كه از انتشار كتابِ «درآمدی بر زیباشناسی اسلامی» به انگلیسی می‌گذرد سیر تحول مجموعه‌یی از شناخت‌ها كه موضوعات‌شان اموری است مربوط به جوامع به اسلام آمیخته به سمت نقطه نظر اصلی و راهنمای این كتاب حركت كرده است. این منظر حاوی نوعی بازنگری واژگونگر نسبت به رویكرد به اموری است كه پیشتر ذیل «اسلام‌شناسی» و به مثابه اموری كه اسلام نقش تعیین‌كننده در تولید، و لاجرم در شناخت آنها دارد فهم‌پذیر می‌شدند. این رویكرد بازنگرانه دیگر در شناخت هنر، علم، فلسفه، حتی تبلورات دورگه‌یی مانند برخی گرایش‌های عرفانی، نقشی هستی‌شناختی برای اسلام قایل نیست. در اینكه سیر حركت شناخت از اموری كه پیش‌تر به شكل نوعی اسلام‌شناسی فهمیده می‌شدند به سمت خوانشی است عالم‌روا جای كمتر تردیدی هست. مذهب كم‌كم به جای آنكه به عنوان علت یا عامل در دستگاه‌های اندیشگانی نقش ایفا كند دارد نقش تازه‌یی به عنوان موضوع و معلول ایفا می‌كند. اینها البته نباید برای علاقه‌مندان به «هنر اسلامی»، كه من نیز خویش را یكی از آنان می‌شمرم، جای افسردگی باشد. ما به عنوان مسلمان همچنان می‌توانیم به داشتن هنری شامخ افتخار كنیم. زیرا گرچه ممكن است از نظر لیمن پدیده‌یی با عنوان «هنر اسلامی» شبه‌پدیده‌یی جز یك معلول گفتمانی نباشد، اما هنر به مثابه هنر، یعنی به معنای آفرینشی در درون نوعی از آفرینایی حقیقت، كه از آنجا كه حقیقت است بنابه تعریف عالم‌رواست، در قلمرو اسلام به رفعتی ستایش‌پذیر دست یافته است. ما كه اهالی این گوشه از جهان و روزگاریم ممكن است در گفتمانی غیرهویت‌گرایانه پدیده‌یی به نام «هنر اسلامی» نداشته باشیم، اما مژده آنكه ما مسلمان‌ها هم سهم درخشانی در هنر به‌مثابه امر عالم‌روا داریم.

روزنامه اعتماد

سهم مسلمانان در مسیر آفرینش حقیقت / علی فردوسی

تحلیل دكتر علی فردوسی، استاد تاریخ دانشگاه نتردام از كتاب «درآمدی بر زیباشناسی اسلامی» الیور لیمن

آنچه امروز به عنوان گفتمان هویت بر جهان اسلامی و بر اندیشه بخش محافظه‌كارتری از ایرانیان حاكم است، آن فخرفروشی پرهیاهو به هویتی استثنایی، در نهایت چیزی نیست جز نوعی درونی‌شدن شرق‌شناسی، نوعی پذیرش گفتمان شرق‌شنــاسی‌توسط قربانیان این گفتمان

هنر به مثابه هنریعنی به معنای آفرینشی در درون نوعی از آفرینایی حقیقت، كه از آنجا كه حقیقت است بنابه تعریف عالم‌رواست در قلمرو اسلام به رفعتی ستایش‌پذیر دست یافته است

از همان وقتی كه ترجمه كتاب «?درآمــدی بـر زیباشناسی اسلامی» با برگردان نازنین بازارچی و جواد میرفندرسكی درآمد قصدم این بود كه به نیت توصیه این كتاب چند خطی در باب اهمیت آن، آن هم برای روزگاری كه داریم آن را خواهی‌نخواهی به سر می‌كنیم، بنویسم. منظورم روزگار ما است به تقویم و جغرافیایی بومی، كه یكی از ویژگی‌هایش رویكردِ «هویت‌محور» است به حقیقت، به جهان، هویتی كه خود را بدون اضافه كردن قیدِ «اسلامی» یا «ایرانی» نمی‌فهمد، نمی‌تواند بفهمد؛ و برایش فهمیدنِ خود به مثابه انسان به مفهوم ژنریك و نوعی آن اصولا فهم‌پذیر نیست. انسان هویت‌محور، با وجود ژست صریح و یكسویه‌یی كه به خود می‌گیرد، گونه خاصی از سوژه «مبهم» است كه از فهم خود به عنوان جزیی از امرِ عام عاجز است، و تنها باریكه‌راهش (چون بنابه تعریف این‌باریكه‌راهی بیش نمی‌تواند بود) به چیستی و كیستی خود (كه برایش با هم یكی شده‌اند) رویكردی تفریقی است: تفریق خود از بشر به مفهوم ژنریك آن. برای این انسان «هویت‌محور» اموری كه تا آنجا و از آنجا كه به حقیقت مربوط می‌شوند بنابه تعریف فراهویتی‌اند و به كوشایی انسان به مثابه نوعی باشندگی ژنریك تعلق دارند، وجودِ بنیادین ندارند. برای این گونه تفریقی از هویتِ انسان، امر عالم‌روا (یونیورسال) مبنای هستی‌شناختی ندارد. مثلاً، هنر اگر هست نوعی تجمیع است (هنر این محل + هنر آن محل + هنر محل دیگر) و نه یك پارامتر، به معنای اخص آن، یعنی نوعی فرارونده نسبت به همه اندازه‌های خود. در سرزمین ما، این نوع نسبت سوژه با خودش، از تبانی به ظاهر متناقض، امّا عمیقا همگرای شرق‌شناسی و اصالت‌گرایی سرهم شده است. ما هنوز كه هنوز است اسیر گفتمانی هستیم كه در تقاطع فردید و حزب توده و زیر نام «غربزدگی» نمی‌گذارد تا خودمان را به عنوان «انسان، بسا بسیار انسان» بفهمیم و این ما را می‌رساند به این اثر پروفسور الیور لیمن، كه در اغلب نوشته‌هایش سرگرم مجادله‌یی است با شرق‌شناسی و آن نوع از بوم‌گرایی كه شرق (كه در اینجا یعنی «اسلام») را به مثابه «دیگری» یا «نامحرم» غرب معرفی می‌كند. لیمن، همان‌گونه كه در آن قسمت از پشت جلدی كه به فارسی ترجمه شده است گفته می‌شود، با این باور كه «هنر اسلامی» جوهره ویژه‌یی دارد كه از اسلامیت آن مستفیض می‌شود سرِ چالش دارد؛ قایل شدن به معیاری خاص برای «هنر اسلامی» را «نادرست» می‌شمرد؛ و در عوض معتقد است كه «معیارهایی كه در هنر اسلامی به كار گرفته می‌شوند باید با معیارهای به كار رفته در هنر به مفهوم كلی یكسان باشند.» به نظر لیمن، تلاش برای اختصاص هنر تولید شده در قلمرو اسلام به «مقوله خاصّی» كه آن را ذاتا هنر مستقل و قایم به ذاتی معرفی می‌كند، با وجود ظاهر هویت‌محورانه‌اش در نهایت «ناشی از شرق‌شناسی است.» به عبارت دیگر آنچه امروز به عنوان گفتمان هویت بر جهان اسلامی، و بر اندیشه بخش محافظه‌كارتری از ایرانیان حاكم است، آن فخرفروشی پرهیاهو به هویتی استثنایی، در نهایت چیزی نیست جز نوعی درونی‌شدن شرق‌شناسی، نوعی پذیرش گفتمان شرق‌شناسی توسط قربانیان این گفتمان. اهمیت كار اولیور لیمن در این است كه آفریده‌های هنری‌ای را كه اصطلاحا در این یكی-دو صد سال اخیر، زیر لوای شرق‌شناسی، به جمع نامتجانسِ آنها – مثلا از «شاهنامه» فردوسی تا «علی‌نامه» ربیع – «هنر اسلامی» می‌گویند از هویت دینی‌شان تفریق می‌كند تا آنها را به مثابه آثار هنری به حوزه حقیقتی عامی (ژنریكی) به نام هنر نقل مكان دهد. برای لیمن، اگر همین مثالی را كه از من است و نه از او در نظر بگیریم، آنچه «شاهنامه» و «علی‌نامه» را كمابیش «هنر اسلامی» می‌كند، مشاركتِ آنها است در مقوله هنر، و نه عناصری كه جنس‌شان نهایتا مذهبی است. لیمن این آثار را از بستر ایضاحی رایج و تحتِ سلطه خوانشِ هویت‌محور (یا دقیق‌تر در مورد لیمن «دین‌محور») تفریق می‌كند تا آنها را در بستر حوزه هنر به مثابه ساحتی فرامذهبی (یونیورسال) بازشناسایی كند. خبر خوش این است كه چنین نقل مكانی نه تنها از قدرت درونی این آثار نمی‌كاهد بلكه درخششِ عالم‌روایانه را كه این خلاقیت‌ها به خاطر محدودیت‌های ظالمانه خوانشِ هویت‌محور از آن به ناحق محروم شده بودند به آنها اعاده می‌كند. پروفسور لیمن، با وجود عنوان كتابش، كه نهایتا عنوانی است «آیرونیك»، منكر وجود جوهری به نام هنر یا «زیباشناسی اسلامی» می‌شود تا در مقابلِ آن وجود هنر به مثابه دستاوردی عالم‌روا را در جهان آمیخته به اسلام محرز كند. بنابراین وقتی لیمن می‌نویسد «هنر اسلامی یك هنر است، هنری بسیار متعالی و ما باید رفتاری زیباشناسانه در مقابل آن اتخاذ كنیم» منظورش این نیست كه بر وجود پدیده‌یی به نام «هنر اسلامی» مهر تایید بگذارد، و بعد خواننده را به نوعی احترام زیباشناختی نسبت به این نوع هنر خاص فرابخواند. اصلا و ابدا. بلكه منظورش این است كه بگوید آنچه به اصطلاح «هنر اسلامی» خوانده می‌شود تا آنجا كه هنر است نه به اسلام بلكه به ساحتِ زیباشناسی تعلق دارد، و تنها رویكرد سزاوار به آن رویكردی است از درون زیباشناسی به مثابه نظامی از ارزش‌ها كه نسبت به مذاهب ترانورد است، یا ساده‌تر، نظامی از ارزش‌ها كه نه تنها اسلامی نیست، بلكه در اساس هیچ گونه تعلق ذاتی به هیچ مذهبی ندارد. به زبان ساده، حرفِ آخر لیمن این است: مینیاتورهای بهزاد یا خوش‌نوشته‌های میر عماد را باید به مثابه رویدادهایی در جهان هنر تبیین و ایضاح كرد و نه به مثابه شبه‌رویدادهایی بیانگر یك حقیقت دینی. بنابراین چیزی به نام «هنر اسلامی» به جز به معنای ساده و پیش‌پاافتاده عوارض و حوادثی كه نسبت به آفرینش هنری صرفا وجهی بیرونی و تزیینی دارند وجود ندارد. این حكم نهایتا حكمی است معطوف به هستی‌شناسی آفرینش هنری و در شكل موسع آن هستی‌شناسی فرهنگ.

در این مجال، می‌شود این پرسمان را به شكلی ساده‌گرایانه و لاجرم در معرض كج‌فهمی، چنین بازگویی كرد: در نسبت میان «هنر» و «اسلام» در عبارت «هنر اسلامی»، وجه هستی‌شناختی به كدام یك از دو جزو این عبارت تعلق دارد – به «اسلام» یا به «هنر»؟ بازهم ساده‌گرایانه‌تر: وقتی متنبی یا حافظ در قلمرو جهان آمیخته به اسلام شعر می‌سرایند آنچه چیستی سرایش‌شان به مثابه سرایش را تعیین می‌كند آیا امری است متعلق به میدانگاهی به نام «هنر» یا متعلق به پدیده‌یی به نام اسلام؟ كدام یك عامل است و كدام یك دستمایه؟ و باز هم ساده‌گرایانه‌تر: آیا در شعر ابونواس و شعر سعدی این اسلام است كه دستمایه سرایش است یا این شعر است كه وسیله مذهب است؟ پاسخ شرق‌شناسانه كه با ادعای بوم‌گرایانه هم‌گراست، و انگشت انتقاد و انكار لیمن بر آن است، عاملیت را به مذهب می‌دهد و بنابراین از درون سنت محلی دینی به سمتِ ایضاح اثر هنری می‌رود. حرف لیمن درست عكس این است: تنها از طریق حقیقتِ عام و عالم‌روا می‌توان به عظمت هنری آثار خلق شده در جهان آمیخته به اسلام دست یافت. دیدِ شرق‌شناسانه هنر اسلامی را از هنر انسانی تفریق می‌كند؛ كوشش لیمن آن است كه آن را به هنر انسانی بازگرداند.

با توجه به مبنایی بودن این تمایز، فكر نمی‌كنم اتلاف وقت باشد اگر با گستراندن و ژرفاندن دایره بحث اندكی بر آن درنگ كنیم. عنوان یكی از مقاله‌های پروفسور لیمن كه چند سال پس از این كتاب نوشته شده است و در اینترنت دست‌یافتنی است این است: «تاثیرِ تاثیر، یا چگونه از فرهنگ اسلامی نامی نبریم.‌» هدفِ لیمن در این مقاله خواندنی، گرچه تا حدی ناموفق در اثبات نكته‌یی كه در زیرعنوان وعده آن داده شده است، آن است كه نشان دهد چیزی به نام «مستثنی بودن اسلام» (Islamic Exceptionalism) وجود ندارد. اگر فرهنگ «اسلامی» به مثابه فرهنگ، و نه صرفا بسطِ ‌باقیمانده فقه اسلامی، وجود داشته باشد، آن وقت فهم این فرهنگ به آنتروپولوژی تعلق دارد و نه به اسلا‌م‌شناسی. به عبارت دیگر، فرهنگ مسلمانان و آفرییندگی‌های آنان به شكل معناداری به مذهب‌شان فروكاستنی نیست.

می‌شود نشان داد كه این جابه‌جایی معرفت‌شناختی كه لیمن به دنبال آن است بی‌مناسبت با جدالِ میان سنت‌گرایی و مدرنیت نیست. از آنجا كه این جدال تعیین‌كننده محورِ مختصّاتِ روزگار محلّی ما است، كتاب «درآمدی بر زیبایی‌شناسی اسلامی»، نهایتا می‌تواند به عنوان مطلبی راجع به این اساسی‌ترین موضوع روزگار ما نیز بازخوانی شود: آیا چیستی حوزه‌های گوناگونِ كنش اجتماعی، سیاسی، علمی و فرهنگی در جهانی كه نصیب ما شده است چیستی‌ای است قائم به ذات، یا در این جهانِ به خصوص، و از منظرِ این جهانِ به خصوص، همه‌چیز نهایتا، بی‌واسطه یا با واسطه (مثلا عرفان اسلامی) از یك چشمه سرشار و جوشان به نام سنت مذهبی برمی‌آید، برآمدنی است، و بنابراین فقط از مسیرِ آن فهم‌پذیرنده؟ غلط یا درست، آنچه لیمن به این بحث مزمن تقویم و جغرافیای محلی ما می‌افزاید این است كه: یكم، هنر و به معنای عام فرهنگ، در قلمرو جوامع آمیخته به اسلام به همان معنا و همانقدر هنر (یا فرهنگ) است كه هنر (یا فرهنگ) در جوامع آمیخته به مذاهب دیگر؛ دوم، در تمامی این جوامع و در تاریخِ این جوامع آنچه هنر را به مثابه هنر می‌آفریند، و بنابراین فهم‌پذیر می‌كند، اموری است ذاتی میدانی به نام هنر، كه گرچه در شرایط و حوادثِ خاص ساخته و پرداخته می‌شود، نسبت به این شرایط ترارونده (مستعلی) است. متاسفانه سلطه خوانشی كه لیمن علیه آن دست به نوشتن می‌برد (بگذارید آن را سنتی‌خوانی بنامیم) چنان قوی است كه حتی روشنفكرانِ درغیر این صورت مدرنیست ایران هم بیرون از آن اندیشیدن نمی‌توانند. بگذارید در این رابطه مثالی بزنم كه مربوط است به یكی از اوج‌گیری‌های قابل ستایش اندیشه‌ورزی «مدرن» در باب یكی از مرتفع‌ترین قله‌های آفرینش هنری در مكان و تقویمی كه نصیب ما از تاریخ است. من این مثال را به خاطر احترامی كه برای جولان اندیشه و صلابت استدلال در آن می‌بینم پیش می‌كشم، و نه چون آن را ضعیف می‌دانم. نكته‌یی كه می‌خواهم با پیش كشیدن این مثال بر آن تاكید كنم تفاوت ماهوی رویكرد لیمن است (كه تاكیدش برای فهم اثر هنری با ارجاع آن به مقتضیات هنری است) با رویكردی كه نمونه بارز آن دوست فاضلم داریوش آشوری است، در مقام یكی از بزرگان روشنفكری مدرن ایران. آشوری در حركتی كه ظاهراً به تبارشناسی شرق‌شناسانه‌اش آگاه نیست دربست هستی حافظ را، در اطواری كه ابتدا آن را «هستی‌شناسی حافظ» خوانده بود، به نوعی بازی در جهانی كه جوهره یكتایی بیش ندارد، و آن «اسلام» است، فرومی‌كاهد. از نظر آشوری، شعر حافظ نهایتا شعری است در درونِ ابرروایت اسلامی، گرچه نوعی خاص از این روایت، ‌كه با نوع دیگری از آن نسبتِ تلطیف‌گرانه، و احیانا براندازانه، برقرار می‌كند. نمی‌شود اندیشه‌های الیور لیمن، پروفسور فلسفه‌یی را كه می‌كوشد تا با رویكردی فلسفی حركت اندیشه و هنر در كوچه و محل ما را تبیین كند با خوانش آشوری كه همتش برآن است كه از درون خودآگاهی این كوچه و محل به حافظ راهی بیابد با هم یكجا جمع كرد. برای آشوری نهایتِ فهمِ حافظ در فهمیدن او است به عنوان نوعی محصولِ اسلامی، نوعی حضورِ خیال‌انگیز در ابرروایتی نهایتا مذهبی. برای لیمن حقیقتِ حافظ در درونِ جهان هنر فهم‌پذیر می‌شود كه نسبت آن با اسلام، یا هر امر جزیی و موضعی دیگری، هر «پارتیكولاریتی»یی، از جمله اسلام و ایران، نسبتی است ترانوردانه. یك طرف گوته را داریم با مقوله ادبیات به مثابه امر جهانی‌اش (weltliteratur)، و یك طرف هم نوع به‌روز شده از خوانشی را داریم كه ادعای احاطه ذاتی مذهب بر همه‌چیز و هرچیز درخشانی در قلمرو اسلام را چنان درونی اندیشه‌گری خویش كرده است كه در عین بهره‌گیری از سازوكار مدرن، رویكردِ یونیورسال (عالم‌روا) به نظرش رویكردی بیگانه و بیرونی می‌رسد. اینكه آشوری اندیشه حافظ را در تفریق از هنر او می‌فهمد خود از عوارض این رویكرد است. سنتی‌خوانی، بنابراین، خاصِ سنت‌گرایان نیست. در این هفت-هشت سالی كه از انتشار كتابِ «درآمدی بر زیباشناسی اسلامی» به انگلیسی می‌گذرد سیر تحول مجموعه‌یی از شناخت‌ها كه موضوعات‌شان اموری است مربوط به جوامع به اسلام آمیخته به سمت نقطه نظر اصلی و راهنمای این كتاب حركت كرده است. این منظر حاوی نوعی بازنگری واژگونگر نسبت به رویكرد به اموری است كه پیشتر ذیل «اسلام‌شناسی» و به مثابه اموری كه اسلام نقش تعیین‌كننده در تولید، و لاجرم در شناخت آنها دارد فهم‌پذیر می‌شدند. این رویكرد بازنگرانه دیگر در شناخت هنر، علم، فلسفه، حتی تبلورات دورگه‌یی مانند برخی گرایش‌های عرفانی، نقشی هستی‌شناختی برای اسلام قایل نیست. در اینكه سیر حركت شناخت از اموری كه پیش‌تر به شكل نوعی اسلام‌شناسی فهمیده می‌شدند به سمت خوانشی است عالم‌روا جای كمتر تردیدی هست. مذهب كم‌كم به جای آنكه به عنوان علت یا عامل در دستگاه‌های اندیشگانی نقش ایفا كند دارد نقش تازه‌یی به عنوان موضوع و معلول ایفا می‌كند. اینها البته نباید برای علاقه‌مندان به «هنر اسلامی»، كه من نیز خویش را یكی از آنان می‌شمرم، جای افسردگی باشد. ما به عنوان مسلمان همچنان می‌توانیم به داشتن هنری شامخ افتخار كنیم. زیرا گرچه ممكن است از نظر لیمن پدیده‌یی با عنوان «هنر اسلامی» شبه‌پدیده‌یی جز یك معلول گفتمانی نباشد، اما هنر به مثابه هنر، یعنی به معنای آفرینشی در درون نوعی از آفرینایی حقیقت، كه از آنجا كه حقیقت است بنابه تعریف عالم‌رواست، در قلمرو اسلام به رفعتی ستایش‌پذیر دست یافته است. ما كه اهالی این گوشه از جهان و روزگاریم ممكن است در گفتمانی غیرهویت‌گرایانه پدیده‌یی به نام «هنر اسلامی» نداشته باشیم، اما مژده آنكه ما مسلمان‌ها هم سهم درخشانی در هنر به‌مثابه امر عالم‌روا داریم.

روزنامه اعتماد

منظورم روزگار ما است به تقویم و جغرافیایی بومی، كه یكی از ویژگی‌هایش رویكردِ «هویت‌محور» است به حقیقت، به جهان، هویتی كه خود را بدون اضافه كردن قیدِ «اسلامی» یا «ایرانی» نمی‌فهمد، نمی‌تواند بفهمد؛ و برایش فهمیدنِ خود به مثابه انسان به مفهوم ژنریك و نوعی آن اصولا فهم‌پذیر نیست. انسان هویت‌محور، با وجود ژست صریح و یكسویه‌یی كه به خود می‌گیرد، گونه خاصی از سوژه «مبهم» است كه از فهم خود به عنوان جزیی از امرِ عام عاجز است، و تنها باریكه‌راهش (چون بنابه تعریف این‌باریكه‌راهی بیش نمی‌تواند بود) به چیستی و كیستی خود (كه برایش با هم یكی شده‌اند) رویكردی تفریقی است: تفریق خود از بشر به مفهوم ژنریك آن. برای این انسان «هویت‌محور» اموری كه تا آنجا و از آنجا كه به حقیقت مربوط می‌شوند بنابه تعریف فراهویتی‌اند و به كوشایی انسان به مثابه نوعی باشندگی ژنریك تعلق دارند، وجودِ بنیادین ندارند. برای این گونه تفریقی از هویتِ انسان، امر عالم‌روا (یونیورسال) مبنای هستی‌شناختی ندارد. مثلاً، هنر اگر هست نوعی تجمیع است (هنر این محل + هنر آن محل + هنر محل دیگر) و نه یك پارامتر، به معنای اخص آن، یعنی نوعی فرارونده نسبت به همه اندازه‌های خود.

در سرزمین ما، این نوع نسبت سوژه با خودش، از تبانی به ظاهر متناقض، امّا عمیقا همگرای شرق‌شناسی و اصالت‌گرایی سرهم شده است. ما هنوز كه هنوز است اسیر گفتمانی هستیم كه در تقاطع فردید و حزب توده و زیر نام «غربزدگی» نمی‌گذارد تا خودمان را به عنوان «انسان، بسا بسیار انسان» بفهمیم و این ما را می‌رساند به این اثر پروفسور الیور لیمن، كه در اغلب نوشته‌هایش سرگرم مجادله‌یی است با شرق‌شناسی و آن نوع از بوم‌گرایی كه شرق (كه در اینجا یعنی «اسلام») را به مثابه «دیگری» یا «نامحرم» غرب معرفی می‌كند. لیمن، همان‌گونه كه در آن قسمت از پشت جلدی كه به فارسی ترجمه شده است گفته می‌شود، با این باور كه «هنر اسلامی» جوهره ویژه‌یی دارد كه از اسلامیت آن مستفیض می‌شود سرِ چالش دارد؛ قایل شدن به معیاری خاص برای «هنر اسلامی» را «نادرست» می‌شمرد؛ و در عوض معتقد است كه «معیارهایی كه در هنر اسلامی به كار گرفته می‌شوند باید با معیارهای به كار رفته در هنر به مفهوم كلی یكسان باشند.» به نظر لیمن، تلاش برای اختصاص هنر تولید شده در قلمرو اسلام به «مقوله خاصّی» كه آن را ذاتا هنر مستقل و قایم به ذاتی معرفی می‌كند، با وجود ظاهر هویت‌محورانه‌اش در نهایت «ناشی از شرق‌شناسی است.» به عبارت دیگر آنچه امروز به عنوان گفتمان هویت بر جهان اسلامی، و بر اندیشه بخش محافظه‌كارتری از ایرانیان حاكم است، آن فخرفروشی پرهیاهو به هویتی استثنایی، در نهایت چیزی نیست جز نوعی درونی‌شدن شرق‌شناسی، نوعی پذیرش گفتمان شرق‌شناسی توسط قربانیان این گفتمان. اهمیت كار اولیور لیمن در این است كه آفریده‌های هنری‌ای را كه اصطلاحا در این یكی-دو صد سال اخیر، زیر لوای شرق‌شناسی، به جمع نامتجانسِ آنها – مثلا از «شاهنامه» فردوسی تا «علی‌نامه» ربیع – «هنر اسلامی» می‌گویند از هویت دینی‌شان تفریق می‌كند تا آنها را به مثابه آثار هنری به حوزه حقیقتی عامی (ژنریكی) به نام هنر نقل مكان دهد. برای لیمن، اگر همین مثالی را كه از من است و نه از او در نظر بگیریم، آنچه «شاهنامه» و «علی‌نامه» را كمابیش «هنر اسلامی» می‌كند، مشاركتِ آنها است در مقوله هنر، و نه عناصری كه جنس‌شان نهایتا مذهبی است. لیمن این آثار را از بستر ایضاحی رایج و تحتِ سلطه خوانشِ هویت‌محور (یا دقیق‌تر در مورد لیمن «دین‌محور») تفریق می‌كند تا آنها را در بستر حوزه هنر به مثابه ساحتی فرامذهبی (یونیورسال) بازشناسایی كند. خبر خوش این است كه چنین نقل مكانی نه تنها از قدرت درونی این آثار نمی‌كاهد بلكه درخششِ عالم‌روایانه را كه این خلاقیت‌ها به خاطر محدودیت‌های ظالمانه خوانشِ هویت‌محور از آن به ناحق محروم شده بودند به آنها اعاده می‌كند. پروفسور لیمن، با وجود عنوان كتابش، كه نهایتا عنوانی است «آیرونیك»، منكر وجود جوهری به نام هنر یا «زیباشناسی اسلامی» می‌شود تا در مقابلِ آن وجود هنر به مثابه دستاوردی عالم‌روا را در جهان آمیخته به اسلام محرز كند. بنابراین وقتی لیمن می‌نویسد «هنر اسلامی یك هنر است، هنری بسیار متعالی و ما باید رفتاری زیباشناسانه در مقابل آن اتخاذ كنیم» منظورش این نیست كه بر وجود پدیده‌یی به نام «هنر اسلامی» مهر تایید بگذارد، و بعد خواننده را به نوعی احترام زیباشناختی نسبت به این نوع هنر خاص فرابخواند. اصلا و ابدا. بلكه منظورش این است كه بگوید آنچه به اصطلاح «هنر اسلامی» خوانده می‌شود تا آنجا كه هنر است نه به اسلام بلكه به ساحتِ زیباشناسی تعلق دارد، و تنها رویكرد سزاوار به آن رویكردی است از درون زیباشناسی به مثابه نظامی از ارزش‌ها كه نسبت به مذاهب ترانورد است، یا ساده‌تر، نظامی از ارزش‌ها كه نه تنها اسلامی نیست، بلكه در اساس هیچ گونه تعلق ذاتی به هیچ مذهبی ندارد. به زبان ساده، حرفِ آخر لیمن این است: مینیاتورهای بهزاد یا خوش‌نوشته‌های میر عماد را باید به مثابه رویدادهایی در جهان هنر تبیین و ایضاح كرد و نه به مثابه شبه‌رویدادهایی بیانگر یك حقیقت دینی. بنابراین چیزی به نام «هنر اسلامی» به جز به معنای ساده و پیش‌پاافتاده عوارض و حوادثی كه نسبت به آفرینش هنری صرفا وجهی بیرونی و تزیینی دارند وجود ندارد. این حكم نهایتا حكمی است معطوف به هستی‌شناسی آفرینش هنری و در شكل موسع آن هستی‌شناسی فرهنگ.
در این مجال، می‌شود این پرسمان را به شكلی ساده‌گرایانه و لاجرم در معرض كج‌فهمی، چنین بازگویی كرد: در نسبت میان «هنر» و «اسلام» در عبارت «هنر اسلامی»، وجه هستی‌شناختی به كدام یك از دو جزو این عبارت تعلق دارد – به «اسلام» یا به «هنر»؟ بازهم ساده‌گرایانه‌تر: وقتی متنبی یا حافظ در قلمرو جهان آمیخته به اسلام شعر می‌سرایند آنچه چیستی سرایش‌شان به مثابه سرایش را تعیین می‌كند آیا امری است متعلق به میدانگاهی به نام «هنر» یا متعلق به پدیده‌یی به نام اسلام؟ كدام یك عامل است و كدام یك دستمایه؟ و باز هم ساده‌گرایانه‌تر: آیا در شعر ابونواس و شعر سعدی این اسلام است كه دستمایه سرایش است یا این شعر است كه وسیله مذهب است؟ پاسخ شرق‌شناسانه كه با ادعای بوم‌گرایانه هم‌گراست، و انگشت انتقاد و انكار لیمن بر آن است، عاملیت را به مذهب می‌دهد و بنابراین از درون سنت محلی دینی به سمتِ ایضاح اثر هنری می‌رود. حرف لیمن درست عكس این است: تنها از طریق حقیقتِ عام و عالم‌روا می‌توان به عظمت هنری آثار خلق شده در جهان آمیخته به اسلام دست یافت. دیدِ شرق‌شناسانه هنر اسلامی را از هنر انسانی تفریق می‌كند؛ كوشش لیمن آن است كه آن را به هنر انسانی بازگرداند.
با توجه به مبنایی بودن این تمایز، فكر نمی‌كنم اتلاف وقت باشد اگر با گستراندن و ژرفاندن دایره بحث اندكی بر آن درنگ كنیم. عنوان یكی از مقاله‌های پروفسور لیمن كه چند سال پس از این كتاب نوشته شده است و در اینترنت دست‌یافتنی است این است: «تاثیرِ تاثیر، یا چگونه از فرهنگ اسلامی نامی نبریم.‌» هدفِ لیمن در این مقاله خواندنی، گرچه تا حدی ناموفق در اثبات نكته‌یی كه در زیرعنوان وعده آن داده شده است، آن است كه نشان دهد چیزی به نام «مستثنی بودن اسلام» (Islamic Exceptionalism) وجود ندارد. اگر فرهنگ «اسلامی» به مثابه فرهنگ، و نه صرفا بسطِ ‌باقیمانده فقه اسلامی، وجود داشته باشد، آن وقت فهم این فرهنگ به آنتروپولوژی تعلق دارد و نه به اسلا‌م‌شناسی. به عبارت دیگر، فرهنگ مسلمانان و آفرییندگی‌های آنان به شكل معناداری به مذهب‌شان فروكاستنی نیست.
می‌شود نشان داد كه این جابه‌جایی معرفت‌شناختی كه لیمن به دنبال آن است بی‌مناسبت با جدالِ میان سنت‌گرایی و مدرنیت نیست. از آنجا كه این جدال تعیین‌كننده محورِ مختصّاتِ روزگار محلّی ما است، كتاب «درآمدی بر زیبایی‌شناسی اسلامی»، نهایتا می‌تواند به عنوان مطلبی راجع به این اساسی‌ترین موضوع روزگار ما نیز بازخوانی شود: آیا چیستی حوزه‌های گوناگونِ كنش اجتماعی، سیاسی، علمی و فرهنگی در جهانی كه نصیب ما شده است چیستی‌ای است قائم به ذات، یا در این جهانِ به خصوص، و از منظرِ این جهانِ به خصوص، همه‌چیز نهایتا، بی‌واسطه یا با واسطه (مثلا عرفان اسلامی) از یك چشمه سرشار و جوشان به نام سنت مذهبی برمی‌آید، برآمدنی است، و بنابراین فقط از مسیرِ آن فهم‌پذیرنده؟ غلط یا درست، آنچه لیمن به این بحث مزمن تقویم و جغرافیای محلی ما می‌افزاید این است كه: یكم، هنر و به معنای عام فرهنگ، در قلمرو جوامع آمیخته به اسلام به همان معنا و همانقدر هنر (یا فرهنگ) است كه هنر (یا فرهنگ) در جوامع آمیخته به مذاهب دیگر؛ دوم، در تمامی این جوامع و در تاریخِ این جوامع آنچه هنر را به مثابه هنر می‌آفریند، و بنابراین فهم‌پذیر می‌كند، اموری است ذاتی میدانی به نام هنر، كه گرچه در شرایط و حوادثِ خاص ساخته و پرداخته می‌شود، نسبت به این شرایط ترارونده (مستعلی) است. متاسفانه سلطه خوانشی كه لیمن علیه آن دست به نوشتن می‌برد (بگذارید آن را سنتی‌خوانی بنامیم) چنان قوی است كه حتی روشنفكرانِ درغیر این صورت مدرنیست ایران هم بیرون از آن اندیشیدن نمی‌توانند. بگذارید در این رابطه مثالی بزنم كه مربوط است به یكی از اوج‌گیری‌های قابل ستایش اندیشه‌ورزی «مدرن» در باب یكی از مرتفع‌ترین قله‌های آفرینش هنری در مكان و تقویمی كه نصیب ما از تاریخ است. من این مثال را به خاطر احترامی كه برای جولان اندیشه و صلابت استدلال در آن می‌بینم پیش می‌كشم، و نه چون آن را ضعیف می‌دانم. نكته‌یی كه می‌خواهم با پیش كشیدن این مثال بر آن تاكید كنم تفاوت ماهوی رویكرد لیمن است (كه تاكیدش برای فهم اثر هنری با ارجاع آن به مقتضیات هنری است) با رویكردی كه نمونه بارز آن دوست فاضلم داریوش آشوری است، در مقام یكی از بزرگان روشنفكری مدرن ایران. آشوری در حركتی كه ظاهراً به تبارشناسی شرق‌شناسانه‌اش آگاه نیست دربست هستی حافظ را، در اطواری كه ابتدا آن را «هستی‌شناسی حافظ» خوانده بود، به نوعی بازی در جهانی كه جوهره یكتایی بیش ندارد، و آن «اسلام» است، فرومی‌كاهد. از نظر آشوری، شعر حافظ نهایتا شعری است در درونِ ابرروایت اسلامی، گرچه نوعی خاص از این روایت، ‌كه با نوع دیگری از آن نسبتِ تلطیف‌گرانه، و احیانا براندازانه، برقرار می‌كند. نمی‌شود اندیشه‌های الیور لیمن، پروفسور فلسفه‌یی را كه می‌كوشد تا با رویكردی فلسفی حركت اندیشه و هنر در كوچه و محل ما را تبیین كند با خوانش آشوری كه همتش برآن است كه از درون خودآگاهی این كوچه و محل به حافظ راهی بیابد با هم یكجا جمع كرد. برای آشوری نهایتِ فهمِ حافظ در فهمیدن او است به عنوان نوعی محصولِ اسلامی، نوعی حضورِ خیال‌انگیز در ابرروایتی نهایتا مذهبی. برای لیمن حقیقتِ حافظ در درونِ جهان هنر فهم‌پذیر می‌شود كه نسبت آن با اسلام، یا هر امر جزیی و موضعی دیگری، هر «پارتیكولاریتی»یی، از جمله اسلام و ایران، نسبتی است ترانوردانه. یك طرف گوته را داریم با مقوله ادبیات به مثابه امر جهانی‌اش (weltliteratur)، و یك طرف هم نوع به‌روز شده از خوانشی را داریم كه ادعای احاطه ذاتی مذهب بر همه‌چیز و هرچیز درخشانی در قلمرو اسلام را چنان درونی اندیشه‌گری خویش كرده است كه در عین بهره‌گیری از سازوكار مدرن، رویكردِ یونیورسال (عالم‌روا) به نظرش رویكردی بیگانه و بیرونی می‌رسد. اینكه آشوری اندیشه حافظ را در تفریق از هنر او می‌فهمد خود از عوارض این رویكرد است. سنتی‌خوانی، بنابراین، خاصِ سنت‌گرایان نیست. در این هفت-هشت سالی كه از انتشار كتابِ «درآمدی بر زیباشناسی اسلامی» به انگلیسی می‌گذرد سیر تحول مجموعه‌یی از شناخت‌ها كه موضوعات‌شان اموری است مربوط به جوامع به اسلام آمیخته به سمت نقطه نظر اصلی و راهنمای این كتاب حركت كرده است. این منظر حاوی نوعی بازنگری واژگونگر نسبت به رویكرد به اموری است كه پیشتر ذیل «اسلام‌شناسی» و به مثابه اموری كه اسلام نقش تعیین‌كننده در تولید، و لاجرم در شناخت آنها دارد فهم‌پذیر می‌شدند. این رویكرد بازنگرانه دیگر در شناخت هنر، علم، فلسفه، حتی تبلورات دورگه‌یی مانند برخی گرایش‌های عرفانی، نقشی هستی‌شناختی برای اسلام قایل نیست. در اینكه سیر حركت شناخت از اموری كه پیش‌تر به شكل نوعی اسلام‌شناسی فهمیده می‌شدند به سمت خوانشی است عالم‌روا جای كمتر تردیدی هست. مذهب كم‌كم به جای آنكه به عنوان علت یا عامل در دستگاه‌های اندیشگانی نقش ایفا كند دارد نقش تازه‌یی به عنوان موضوع و معلول ایفا می‌كند. اینها البته نباید برای علاقه‌مندان به «هنر اسلامی»، كه من نیز خویش را یكی از آنان می‌شمرم، جای افسردگی باشد. ما به عنوان مسلمان همچنان می‌توانیم به داشتن هنری شامخ افتخار كنیم. زیرا گرچه ممكن است از نظر لیمن پدیده‌یی با عنوان «هنر اسلامی» شبه‌پدیده‌یی جز یك معلول گفتمانی نباشد، اما هنر به مثابه هنر، یعنی به معنای آفرینشی در درون نوعی از آفرینایی حقیقت، كه از آنجا كه حقیقت است بنابه تعریف عالم‌رواست، در قلمرو اسلام به رفعتی ستایش‌پذیر دست یافته است. ما كه اهالی این گوشه از جهان و روزگاریم ممكن است در گفتمانی غیرهویت‌گرایانه پدیده‌یی به نام «هنر اسلامی» نداشته باشیم، اما مژده آنكه ما مسلمان‌ها هم سهم درخشانی در هنر به‌مثابه امر عالم‌روا داریم.
روزنامه اعتماد