1394/7/25 ۰۹:۲۹
این‌روزها،در واقع سال‌هاست دیگرچند نسلی که در ابتلایِ مزمنی به نوعی عبوس، دیگر کسی «چِسترتون» (۱۸۷۴-۱۹۳۶) نمی‌خواند. کسی که لطفعلی صورتگر (استاد و رئیس دانشگاه شیراز که در جوار حافظ به خاک سپرده شده است) در سالِ ۱۳۱۵خورشیدی، دو هفته پس از مرگش او را «فیلسوفِ شادی و نشاط» خوانده بود، و “خورخه لوییس بورخِس″ او را در میان کسانی نام می‌برد که بر او تأثیری به سزا داشته‌اند.
«عُمَر و تاکِ مقدّس» عنوان مقاله‌ای است از همین “گیلبِرْت کیث چِسترتون”، فیلسوف و نویسنده‌یِ شهیرِ انگلیسی در کتابِ «بدعت‌گذاران»اش (Heretics). مقاله، همان‌گونه که از نامش برمی‌آید، راجع است به عُمَر خیّام نیشابوری، یا در واقع برگردانِ او به انگلیسی توسط فیتزجرالد، که روایت‌هایِ گوناگونِ آن سال‌ها پیش از نشرِ «بدعت‌گزاران» در ۱۹۰۵، یعنی در فاصله زمانی ۱۸۵۹-۱۸۸۹ در آمده بود.
من بی آن‌که قصد داشته باشم به نوعی در این مجال وارد مناظره با چِسترتون بشوم، می‌خواهم حرف‌هایی درباره خیّام و نسبت او با «شادی و نشاط» بزنم که طوری با حرف‌های چِسترتون در ارتباط است. شاید کلیدی‌ترین نکته‌ای که می‌توان در رهیافت به خیّام در یک سطحِ فلسفی از چِسترتون وام گرفت، این است که «نسبت انسان با شادی و نشاط» موضوعِ کلیدیِ فلسفه شعری خیام است. این مطلبی نیست که برای کسی که با شعر فارسی آشنا باشد، به خصوص با حافظ، حرف غریبی باشد. هر که اندک دقّتی در شعر فارسی کرده باشد، بی آن‌که از پیش خود را متعهّد کرده باشد که همه چیز را به «مجاز» تحویل دهد، لاجرم به این نتیجه می‌رسد که حرفِ نهایی خیّام که در واقع حرف نهایی حکمت شعر فارسی است، نوعی حفاظت از ساحت حیات است در مقابلِ انواع تهدیدها و مخاطرات؛ از جمله آن خطرِ سمجی که حافظ آن را «عبوسِ زهد» می‌نامد. خطری که آماجش شور حیات است، تبدیل کردنِ آن به چیزی فاقد نشاط؛ و تسطیح، و یک‌خّطی کردنِ منحنی آن و مماس کردنِ آن با خطِ بی اوج و فرود ممات.
در رباعیّات خیّام، و می‌شود گفت از همان آغاز در شعر فارسی، «شادی و نشاط» خود را در اندازه «لحظه» عرضه می‌کند. این رهیافت در ضمن به ما این امکان را می‌دهد که از نقطه عزیمتی بیاغازیم که در امروز ماست و نه در دهه‌های پایانی قرن پنجم و یکی-دو دهه نخستینِ قرن شششم هجری. و این کار لازمی است، زیرا تنها از مبداءِ امروز است که می‌توانیم باری دیگر و از نو، گوشهای خود را نیوشای دعوت و بشارتی کنیم که از سمت«کوچه‌باغ‌های نشابور»، ما را به شادی و نشاط می‌خواند.
امّا پیش از این که به «لحظه» و اهمیّت هستی‌شناختیِ آن در فلسفه اتمیستی خیّام برسیم، لازم است ببینیم که چرا خیّام در یک رهیافت درخشانِ فلسفی و در درونِ یک مباحثه عمومی،این نظریه را ارائه می‌کند، و نهایتاً در مقابل نوعِ فکری که نامِ بزرگ آن در عصر او ابوحامد غزالی است؛ ابوحامدی که بر این باور است که انسان، که مؤمن، می‌تواند نسبت مستقیمی با ابدیّت، با اسرار ازل داشته باشد، و می‌خواهد تا این راه را بازنگه‌دارد.
برای این‌کار باید با بررسی یی هرچند شتابزده و ناقص از عصر خیّام بیآغازیم؛ زیرا اگر بخواهیم خیّام را خوب بفهمیم، حتّی اگر بخواهیم او را برای زمانه خودمان بفهمیم، باید او را درست در داخلِ بحبوحه زمان خودش بفهمیم. پس چیست، یا درست‌تر چه‌ها هستند، آن ویژگی‌هایی از آن عصر که حتّی در این گزارشِ شتابزده باید یادآوری شوند؟
یکم، جوشش و غلیان جهانِ اندیشه است در آن روزگار. روزگار غریبی است آن عصر. کمتر دورانی است در تاریخ اندیشه در ایران، و در جهانِ اسلام، که شدّت و حدّت اندیشه، اندیشه به عنوان جوش‌وخروشی بی‌وقفه که خواب را از آدم می‌رباید، به عنوان جوششی که به آدم مجال تنفّس نمی‌دهد، چنین بی‌امان باشد. تفکّر در جهانِ ما، در جهان اسلام و ایران، هرگز نه پیش از آن و نه بعد از آن، چنین ملتهب نبوده است.
فکرْ آنچنان بی‌وقفه، آنچنان لاکردار عمل می‌کند، که می‌شود توفندگی آن را در ادبیّات آن عصر لمس کرد. عین‌القضات، قناری معدنِ آن عصر، لطیف‌ترین و مخلص‌ترینِ روانی که در تمامیِ تاریخِ ما خود را برهنه، بی هیچ سپری، بی‌هیچ ترفند زبانی یی، با توکّلی که دیگر هرگز تکرار شدنی نیست، به توفانِ اندیشه، به رگبار پرسشگری سپرده است، این را در تصویر فرار اندیشه از دست مؤلّفش بیان می‌کند. اندیشه، همان‌گونه که می‌دانید، برای او آیینه است. آیینه‌ای که کنترل آن دست مؤلّف نیست. نویسنده حرف خودش را می‌زند، امّا هر خواننده‌ای تصویر خودش، و نه تصویر نویسنده را در آن می‌بیند. حقیقت برای عین‌القضات دیگر قدرت آن را ندارد که خوانش خویش را بر خواننده تحمیل کند. حقیقت می‌شود امری شناور، بی‌کانون، همیشه و از پیش در حالِ گریز، بی فصل‌الخطاب.
در حوالی پانصدمین سالگرد جهانِ اسلام، اندیشه در تلاطم است، در تلاطمِ موجی بزرگ که در کشاله پانصدساله خود به صخره‌های مهیبی برخورده است که آن را علیه خود می‌شورانند. شاخص آماریِ این روزگار شمار بی‌وقفه مناظرات است. همه در حالِ مناظره‌اند، در حالِ جدل. و همه می‌نالند. بعضی‌ها که کم‌حوصله‌ترند، یا سیستمِ عصبیِ آسیب‌پذیرتری دارند، مثلِ ابوحامد غزّالی که شدّت نیاز به ایمان در او چنان یک‌جانبه و قوی است که ناچار است با همه و هرکسی مناظره کند؛ در حضور و یا در رسالات، آخرش نفسِ عصبی‌اش می‌بُرد و توبه می‌کند که دیگر مناظره نکند. یا خیّام که از صحنه عمومی واپس می‌نشیند و فقط به محافلی می‌رود که در آنها می‌تواند حرف دلش را بزند. آن هم در میانِ کسانی که مثلِ او فکر می‌کنند.
درست در اینجاست که اندیشه محفلی می‌شود. آیا خیّام در این محافل، که نظامی عروضی در«چهارمقاله» از یکی از آنها یاد می‌کند، به شرح و بسط فلسفیِ رباعیّاتش می‌پرداخته است؟ آیا این رباعیّات موضوعی بوده است؟ نگینِ مبحثی که «استاد»، مثلِ های دگر قرن‌ها بعد، بازهم در زمانه عسرت فلسفه، اندیشه‌هایِ خود را از طریق شرحی بر آنها بر رویِ مریدان وامی‌گشوده است؟
نمی‌دانیم، امّا به نظر من بعید است؛ یعنی بلاهت و فرصت‌سوزی غریبی خواهد بود، اگر در این محافل مریدانِ تشنه‌لب گِرد«فیسوف‌العالمین، سیّد حکماء المشرق و المغرب، نادرة الفلک»را نگرفته باشند و از او نخواسته باشند که یکی از رباعیّاتش را بر ایشان بخواند و از طریقِ شرحِ آن برایشان گوشهای از جهان را که داشت به سمت تاریکی می‌رفت، برای لحظه‌ای روشن کند. برای همان لحظه‌هایی که در گذار خود، و فقط در درونِ گذار خود، انسان را مثل فوّاره‌ای در یک لحظه ناپایدار، که در آن اوج و فرود به شکلِ تصمیم‌ناپذیری باهم یکی هستند، به ارتفاعِ سوژه می‌رساند.
من نمی‌توان بپذیرم که در آن روزگار، محفلی باشد که «پیشوایِ حکیمان»(به اعتراف سنایی) در آن حاضر باشد و تنها کاری که در آن انجام می‌شود، می‌ْگساری برای اضمحلالِ عقل باشد. نمی‌شود، اصلاً نمی‌شود. ضروری است که ما سکوت«فلسفیِ» خیّام، دست‌نبُردنش به رساله‌نویسی و نوعِ برهانیِ فلسفیدن، و به جای آن گریز او از مناظره به اعماقِ شعر را در این بستر بفهمیم. رباعی خیّامی شکلِ به اعماق‌رفته فلسفه است در زمانه التهاب سهمگین و خوفناک اندیشه. رباعیّات را باید به عنوانِ شکلِ خاصّی از فلسفیدن فهمید.
دوّم، که در واقع نوعی بازگفت حرف‌هایِ بالاست، راجع است به ارتفاعِ اندیشه در آن روزگار. درست در آن لحظه که جهانِ اندیشه پرتلاطم‌ترینِ لحظات تاریخیِ خود را تجربه می‌کند، درست در آن لحظه که این تلاطم دیگر چنان سرسام‌آور شده است که همه، شاید جز عین‌القضات جوان و پرشور، و هر یک به شکلِ خودش، دیگر عضله و اعصاب سوار ماندن بر آن را ندارد. فاتحانِ رفیع‌ترین قلّه‌هایِ اندیشه در فلاتِ ایران زندگی می‌کنند.
ایران، و زبانِ فارسی، هرگز چنین حلقه‌ای از اندیشمندانِ طراز اوّل را در یک زمان بر پوست خود حس نکرده است. یکبار وقتی داشتم در ویرانه‌های «اگورا»، کوی و بازار آتن، راه می‌رفتم و در خیال خود پا جایِ پایِ سقراط و افلاطون و ارسطو می‌گذاشتم، کسی که عشقِ مرا به خرد یونانی می‌دانست(همان عشقی که کسانی به عنوان نوعی تهمت، و نه ستایش، شبیه ناسزایی مانند «غرب‌زده» به خیّام می‌بستند) به من گفت که «این احساس باید برایِ تو کاملاً ناآشنا باشد.» گفتم: «حرف تو تا حدّی درست است، امّا این نیز نیست که مطلقاً بی‌سابقه است.» به او گفتم که یکبار که به شادیاخ رفته بودم و در گورستانِ آن قدم می‌زدم نیز همین حس را داشتم.
میانِ توس و نیشابور اندیشه ایرانی ماجراهایی داشته است که اندیشه یونانی میان آتن و دلفی. این شاید یک داده تاریخی نباشد، امّا کاملاً هم بی‌معنا نیست. عصر خیّام، نیمه دوّمِ سده پنجم و دو-سه دهه نخستین سده پس از آن، عصر ابوحامد غزالی، عین‌القضات همدانی، احمد غزالی، و سنایی، و البته خواجه وزیر نظام‌الملک نیز هست. اینها یکدیگر را می‌شناسند. عین‌القضات در همدان به این و آن سفارش می‌کند که از خراسان برایش شعرهایِ آن شاعر سرخسی را بیآورند که منظورش سنایی است، که آن زمان در سرخس می‌زیست.
روایت است که عین‌القضات از خیّام درس آموخته، و تردیدی نیست که مدّتی شاگردیِ احمد غزالی را کرده که در قزوین بود و در فاصله کمی از همدان رحلِ اقامت افکنده بود و با او نامه‌نگاری داشته است. همین عین‌القضات که او را در همان سِنّی به صلیب کشیدند که عیسی مسیح را؛ در موردِ برادر مهتر احمد، یعنی حجه‌الاسلام ابوحامد غزالی، این دل و آن دل می‌کند که از ماست یا نه. در این که سنایی در نیشابور خیّام را دیده نیز جای کمتر تردیدی است.
نامه‌ای از سنایی به خیّام به جا مانده که سنایی او را «پیشوایِ حکیمان» می‌خواند. چندین داستان هم ابوحامد را در حالِ شاگردیِ خیّام، و یا سرگرم مناظره با او نشان می‌دهند. بنابراین باید پرسید جایگاهِ رباعیّات در این ارتفاعات اندیشه چیست. در اینجا مجالِ پرداختن به این نکته نیست، که به شرحی مبسوط نیازمند است، امّا می‌شود در گذر گفت که ضروری است رباعیّات به عنوان سهمِ خیّام در این مکالمه بزرگ فهمیده شود.
رباعیّات، حرف خیّام است در مبحثی که برادران غزالی، سنایی، عین‌القضات، نظام‌الملک و دیگران در آن شرکت دارند. اگر «تهافت‌الفلاسفه»ی امام غزالی کلامی است خطاب به فلسفه که نامِ حیّ و حاضرِ آن خیّام است، رباعیّات هم کلامِ خاصّی است که دقیقاً به سبب توانش در پاسخ دادن به «تهافت»برگزیده شده است. به بیانِ دیگر، رباعیّات خیّام شکلِ مشارکت فلسفه است در روزگار خودش، در روزگار عسرت.
سوّم، یکی از خصوصیّات این اوضاعِ جوشانِ فکری که در آن مرتفع‌ترین قلّه‌های اندیشه در آن روزگار در این حلقه با هم در تماس‌اند، نسبتِ اندیشه است با زبان. در اینجا حرفی می‌خواهم بزنم که مرا هم از حسرت می‌انبازد، و هم از شرم؛ زبرا که ضعف من، و بی هیچ فروتنی کاذبانه‌ای ضعف عمومی ما را برملا می‌کندِ. آن هم وحدتی است که در این عصر میانِ اندیشه و بیان وجود دارد. انگار اندیشه،همه ابزارهایی را که برای یافتن و بیانِ خود لازم دارد، در اختیار دارد.
این نسبت درونی میان اندیشه و زبان را می‌شود در زبان‌آوری هریک از کسانی که نام بردم دید. چه خیّام باشد در رباعی‌هایش، چه عین‌القضات در «تمهیدات» یا نامه‌هایش،چه احمد غزالی باشد در «سوانح»ش،چه ابوحامد باشد در «کیمیای سعادت»ش، و چه سنایی باشد در اشعار و مکاتیبش. زبان و اندیشه چنان با هم منطبق‌اند که هر دو به نیکی، مثلِ دو یار دیرینه که سفرهای دور و درازی را با هم تجربه کرده‌اند، حدِّ یکدیگر را می‌دانند. این مؤانست به خصوص، به دلایلی که جلوتر بدان اشاره خواهم کرد، در مورد نثر فارسی تردیدناپذیرتر است.
عین‌القضات درست می‌داند که کجاست آنجا که این اندیشه است که دست زبان را می‌گیرد، و کجاست آنجا که این زبان است که اندیشه را با خود می‌کشد، البته بیآنکه بتواند این کشاکشِ میانِ زبان و اندیشه را اداره کند. احمد غزالی به درستی و با دقّتی ریاضی می‌داند که درست در چه عمقی است که تجربه عشق از ارتفاعِ زبان عبور می‌کند.
در در دوروبَر سالِ پانصد هجری، و شاید برایِ آخرین بار در تاریخِ زبانِ فارسی، اندیشه و سخن چنان با هم جفت و جور می‌شوند، چنان با هم اُخت و آشنا که دستانِ دو عاشق با تن یکدیگر. منظورم در اینجا فقط یک امر به اصطلاح جمال‌شناختی نیست. منظورم «به به!» گفتن به خوشگلیِ نثر یا شعر نیست. بلکه نسبتِ اندیشه است، نسبتِ حکمت است، و نه مضمون‌پردازی، با بیان. منظورم «سخن» است،وقتی اندیشه و زبان در آن به وحدتی ناشکستنی می‌رسند. آنچه یونیان به آن می‌گویند «لوگوس».
هر یک از کتاب‌هایی را که گفتم بخوانید. در آنها و بسیاری دیگر که نام نبردم، اندیشه آنچنان شفاف، آنچنان آفتاب‌وار، از درونِ زبان برمی‌تابد که خواننده آن را روی پوستش حس می‌کند. در این آثار، اندیشه چنان در زبان جاگرفته است، که خواننده حس می‌کند که فکر با تمامِ برهنگی، با تمامِ واگشودگیِ خود، با تمام درخشش و قرابت خود او را لمس می‌کند. در این آثار اندیشه چنان به خواننده نزدیک می‌شود که انگار او، به تعبیری که از نیچه است، روحی می‌شود بدونِ پوست، برهنه، بی‌غشاء در معرضِ تابشِ تند و سوزانِ اندیشه.
کمتر منصفی است که بتواند در این تردید کند که در کمتر عصری زبانِ فارسی توانسته است با چنین شفّافیتی، با چنین قدرت و سهولتی، با چنین رسوخی حرف خودش را بزند. بنابراین، رباعیّات را باید به عنوان یک گزینشِ دقیقِ صورت سخن برای در معرض قراردادنِ اندیشه فهمید. فُرمِ رباعی، به عبارت دیگر، سرسری انتخاب نشده است. اندیشه در حرکت خویش به مثابه اندیشه این صورت را طلبیده است. پس در هر رهیافتی به فلسفه خیّام باید پرسید چرا این زبان؟ چرا رباعی؛ و نه رساله؟چرایی که باید هم در وجه سلبی و هم ایجابی لحاظ شود.
برویم به سراغِ چهارمین و آخرین نکته‌ای که در اینجا فرصت اشاره به آن هست. ما در مورد بستر، و ارتفاعِ جهانِ معنوی عصر خیّام سخنانی به شتاب گفتیم، امّا نگفتیم که در نهایت، موضوعِ این چرخش معنویّت چه بود؟ روحِ این ادبیّات درخشان چه بود؟ چه بود آنچه دغدغه نهایی این حلقه درخشانِ اندیشه و سخن بود؟ من فکر می‌کنم باید این ادبیّات را در جوار بزرگترین، که در اینجا یعنی مؤثّرترین، اثرش خواند. اثری که می‌توان گفت، و با اطمینان گفت، که تاریخِ ما را پس از خود رقم زده است، که ما هنوز همچنان به گونه‌ای در امتداد آن می‌اندیشیم، در امتدادِ آن دنبالِ حقیقت‌هایِ ابدی و کلان می‌گردیم، در امتدادِ آن نهادسازی می‌کنیم، و در امتدادِ آن سازمان زیستی خود را برپا می‌سازیم، و زندگیمان را به اصطلاحِ اهانت‌بار این عصرِ تکنوکراتیک، «مهندسی» می‌کنیم (چنان‌که گویی انسان چیزی نیست جز مصالح).
این اثر، همان‌گونه که به درستی حدس می‌زنید، «احیاء العلوم‌الدین» امام ابوحامد غزّالی است. سالِ پانصد هجری سالِ پُرهیجانی بود، درست مثلِ آغازِ هزاره‌سوّمِ میلادی در سالِ دو هزار میلادی ، برای کسانی که یادشان باشد (یادتان هست آن پیش‌داوری‌های هیستریک درباره پایان جهان، و آن ویروسی، فکر کنم عنوانش «Y2k» بود، که قرار بود مُخِ کامپیوتری جهان را فلج کند؟).پرسشِ عصرِ خیّام این بود: حالا که جهان به نیم‌هزارسالگی خودش رسیده است، چه پیش خواهد آمد؟ یا بهتر چه کار باید کرد؟کسی نبود که به این نیندیشد، که بتواند به این نیندیشد. باور بر این بود که رأسِ هر مائه‌ای، در چرخشِ هر قرنی، کسی می‌آید، عالِمی که رابطه انسان را با حق و حقیقت، که در آن زمان نامِ تمام و به جایِ آن دین بود، تازه می‌کند. امّا این‌که این احیاگری به نیم‌هزارسالگیِ خود می‌رسید، هیجانی در اندیشه آن روزگار به راه‌انداخته بود که مانندِ رئوسِ مائه‌هایِ دیگر نبود.
احساسِ دیگری به این حُکمِ عمومی افزوده شده بود. به نظر می‌رسید که میانِ انسان و جهان، میانِ مؤمن و حقیقت، فاصله افتاده است؛ که جهان از انسان دور شده است. چنان که انگار مِه‌دُودی بر جهان افتاده است که جهان را از شفّافیّت انداخته است، و از پسِ آن تنها حسّی دور و تار از جهان به انسان می‌رسد. اصولاً پیش‌فرضِ هر پروژه احیایی این است که رابطه ما با مورد احیا گسسته شده است، و یا حدّاقل مندرس و فرسوده شده است. در پشت این مِه‌دُود ضخیم نسبت انسان با جهان و با خودش مبهم شده بود. هرکه «المنقذ من الضلال» امام غزالی را خوانده باشد،مرا به گناهی متهم نخواهد ساخت اگر بگویم که حتّی رابطه مؤمن با خدا هم فرسوده و مندرس شده بود، به طوری که لازم بود تا نسبت انسان با خدا نیز احیاء شود.
درست در اینجاست که ما به همّت امام ابوحامد غزالی ره می‌یابیم. جوش‌وخروشِ اندیشه در او چنان توفنده بود که او بار این واجب کفایی را به شکلی شخصی بر دوشِ خود حس می‌کرد. اندیشه در او چنان وافر، سرشار و سهمگین بود که «احیاء علوم دین» مثلِ ضرورت پرداخت زکاتی بر این ذکاوت، امام را آسوده نمی‌گذاشت. «المنقذ» که به نوعی اعتراف اندیشمانیِ امام است، دقیقاً شور و هیجان یک رُمان را دارد برای همین سهمگینی، سیل‌آسایی و بی‌امانی اندیشه در وجود امام، تا آنجا که تلاطم اندیشه او را در درون وامی‌ریزاند، و وامی‌دارد تا کرسیِ دانشگاهی‌اش را رها کند و از خلایق بگریزد.
حرفی که در این مورد می‌زنم،اصلاً حرف تازه‌ای نیست(مثلاً بنگرید به «غزّالی‌نامه»ی جلال‌الدین همایی). ابوحامد آمده بود، برگزیده شده بود، تا نسبت مسلمانی را با اسلام احیا کند. لازم نیست در اینجا وارد ساختار احیاگریِ حجه‌الاسلام غزالی بشویم. تنها باید به این اکتفا کنیم، بیآنکه بتوانیم در اینجا آن را ثابت کنیم، که کنشِ احیاء روحِ حرکت فکر است در آن روزگار. پس احیاء کنشی نیست که منحصر است به ابوحامد، و صرفاً ناظر به نسبتی میان مؤمن و مذهب، بلکه کنشی است فراگیر و در اساس، و البته برایِ هرکس از منظرِ خویش، ناظر به نسبت انسان با هستی.
احیاگری تنها حرف نهایی ابوحامد نیست، بلکه دغدغه عمومیِ اندیشمندان و سیاست‌ریزان آن عصر است در آستانه چرخشِ نیم‌هزاره‌ای جهان اسلام. این سئوالِ همه است. سئوال عین القضات است که می‌خواهد با تعبیری جدید از نسبت خدا و ابلیس، با بازگرداندنِ تاریکی به درون نور، تعریفی جدید از حقیقت به دست دهد که نوعی درنوردیدن دوآلیسم است، و به آن ترتیب به دست دادن چیدمانی جدید از اخلاق و سیاست که نوعی اضطرار اخلاقی در آن جاری باشد. مشغولیّت سنایی است که می‌کوشد تا در درونِ شعر فارسی نسبت جدیدی با «لوحِ محفوظ» برقرار کند، و شعر فارسی را به زبانِ عرفان، به یکی از زبان‌هایی که خدا در آن سخن می‌گوید، تبدیل کند. دغدغه احمد غزالی است که می‌کوشد تا از درونِ تأمّل بر زیباییِ انسان، بر صورت و از طریقِ صورت، راهی با حقیقت برقرار کند که همان وفایی را از انسان بطلبد که عشق، و نه آن اطاعتی را که ترس٫ برای هر یک از این ارتفاعات اندیشه پرسش این است که این تجدید، این تجدّد، در روزگاری که تجدید در جهانی صورت می‌گیرد که در آن تاریخ به معنایِ مدرنِ آن به جلو نمی‌رود، یعنی چه؟ این بود روحِ بحث آن روزگار.
خیّام را هم باید در ارتباط با این جوهر حرکت معنا در آن عصر خواند. باید پرسید که نسبت او با این پروژه احیاء چیست. به خصوص اگر بپذیریم که فکر می‌کنم تمام شواهد ما را به آن می‌خوانند، که نسبت انسان با حقیقت در درونِ فلسفه نیز فرسوده و بی‌رمق شده بود، که آن مِه‌دُود تیره پیش از آن‌که ابوحامد آن یورشِ کارآمدش را به بنیانِ فلسفه در جهان اسلام بکند، جهان فلسفی را از درون از درخشش انداخته بود.
موضوعِ بحث ما نیست، امّا علّت غاییِ خسوُف فلسفه در جهان اسلام زورمندیِ هجمه ابوحامد نیست، بلکه این است که حرکت فلسفی در درونِ خویش از نَفَس افتاده بود، و آشکارا ناتوان شده بود از بیرون کشیدنِ خود، از پوست‌انداختن خود، از پوسته‌‌ای که هر ناظری آن را خشک و انعطاف‌ناپذیر می‌یافت. فلسفه، که در ابتدا جهانی بود چنان هیجان‌انگیز که فارابی و ابن‌سینای نوجوان را با جذابیّت یک بازی به خود می‌خواند و از شعف می‌انباشت، تا به خیّام برسیم کالبدی شده بود با پاهایی چوبی. این فلسفه بود که چون شور حیات، اراده معطوف به بالش را از دست داده بود،سرانجام به مُحاق رفت.
من فکر می‌کنم که رباعی زیر از خیّام نهایتاً ناظر است به وضع فلسفه در روزگارش؛ و بعید نیز نیست که در آن اشاره‌ای دوردست و وجدان‌آزار نیز به استاد بزرگش (به فاصله) ابن سینا باشد که با او فلسفه به امتناع خود رسیده بود. قصد من در اینجا این نیست که وارد فلسفه خیّام بشوم، پس همین قدر درگذر بگویم که بعید نیست که در مصرعِ پایانی(دقیقاً در عبارت «در خاک شدند») اشاره‌ای نیز به تفاوت هستی‌شناسیِ میان شاگرد و استاد(پس مهم‌ترین تفاوت میانِ آنها) شده باشد:
آنان که محیطِ فضل و آداب شدند
در جمعِ کمال شمعِ اصحاب شدند
ره زین شبِ تاریک نبُردند به جای
گفتند فسانه‌ای و در خاک شدند
روی‌بُردنِ خیّام به سمت رباعی را باید در درونِ این نژندی فلسفه و حرکت احیای آن دید، و ویژگی‌هایِ این احیاء در آن روزگار و در درونِ آن بحث. اگر آثار خیّام و گزارش‌هایِ موجود در باب او را به ترتیب زمانی قطار کنیم، حسّی که به ما می‌دهد این است که وقتی خیّام به سمت رباعی رفت، دیرگاهی بود که برایِ خود او هم فلسفه، تازگی و طراوت خود را از دست داده بود؛ شده بود نوعی «اسکولاستیسم».
این را می‌شود در بی‌تفاوتی و بی‌احساسی خیّام دید در رسالاتِ فلسفی‌اش. در آنها خیّام از آنچه می‌گوید دور به نظر می‌رسد. حالت کسی را دارد که از دیگری نقل قول می‌کند، بیآنکه خودش به شخصه به آنچه می‌گوید تعلّق یا تعهّدی داشته باشد. مثلِ یک فلسفه‌دان حرف می‌زند، و نه یک فیلسوف، مثلِ یک استاد ادبیّات و نه یک شاعر یا نویسنده. این را مقایسه کنید با فاصله نزدیک فیلسوف با رباعیّاتش. در رباعیّات بین او و آنچه می‌اندیشد و می‌گوید، یک رابطه آشکارا شخصی برقرار است. خیّام با تمامِ وجودش پشت و درونِ رباعیّاتش ایستاده است. آن‌که پشت و درونِ رباعی‌ها ایستاده است، کسی نیست جز خیّام، «پیشوایِ حکیمانِ» عصری که چنین لقبی معنایی سترگ‌تر از آن داشت که بردنِ جایزه نوبل در روزگارِ ما.
هرکه فیلسوف را در رباعیّاتش و به مثابه یک فیلسوف احیاگر(و نه یک ضدّفیلسوف)نبیند، او را به شکلِ نادرستی، مثلاً به شکلی که در غرب «اپیکوریسم» را با «هدونیسم» تخلیط می‌کنند، خواهد دید، و او را نوعی ضدفیلسوف خواهد دید که فلسفه‌اش نه فراخوانی به نوعی حقیقت، بلکه دعوتی است به یک «اغتنامِ فرصتِ» خشک و خالی، که نهایتاً در این جهان چیزی جز «خوشباشی» برایِ انسان قائل نیست.
**دکتر علی فردوسی؛ استاد دانشگاه نتردام(سانفرانسیسکو)
منبع: روزنامه اطلاعات
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید