نگاهی به خیام / دکتر علی فردوسی - بخش دوم و پایانی

1394/8/9 ۰۸:۵۰

در بخش اول این مقاله خواندیم که:«عُمَر و تاک مقدّس» عنوان مقاله‌ای است از «گیلبِرْت کیث چِسترتون»،فیلسوف و نویسندۀ شهیر انگلیسی در کتاب«بدعت‌گذاران»اش (Heretics). مقاله، همان‌گونه که از نامش برمی‌آید، راجع است به عُمَر خیّام نیشابوری، یا در واقع برگردان او به انگلیسی توسط فیتزجرالد، که روایت‌هایِ گوناگونِ آن سال‌ها پیش از نشر «بدعت‌گزاران» در ۱۹۰۵، یعنی در فاصله‌زمانی ۱۸۵۹-۱۸۸۹ در آمده بود.

اشاره:

نویسنده این مقاله ــ چنان که خود در مقدمۀ مطلبش گفته است ــ بی آن‌که قصد داشته باشد به نوعی در این مجال وارد مناظره با چِسترتون بشود، می‌خواهد حرف‌هایی درباره‌خیّام و نسبت او با«شادی و نشاط» بزند که طوری با حرف‌های چِسترتون در ارتباط است. ذیلاً ادامۀ این مطلب را با هم پی می گیریم.

***

دغدغه‌خیّام اندیشه است، و نه زوالِ آن. از یک دید آغازینه‌شناختی، و نه تقویمی، نخستین رباعی خیّام (این رباعی در عطّار هم هست، ولی بیشتر خیّامانه می‌نماید تا عطّارگونه)، که تصویری از بحرانِ فکری او در آن دیده می‌شود. تصویری اتوبیوگرافیک، که در آن شاعر خود را در آستانه‌گذار به حقیقتی می‌بیند که او را مضطرب می‌سازد.این است که فیلسوف از «بحر تفکّر دُرّی در می‌آورد که او را دلیری سفتن‌اش نیست». این کار توسط «خرد» انجام می‌شود و نه اضمحلالِ آن:

خورشید به گِل نهفت، می‌نتوانم

و اسرار زمانه گفت،‌می‌نتوانم

از بحر تفکّرم برآورد خرد

دُرّی که ز بیم سُفت می‌نتوانم

چقدر آشناست این مخاطره‌اندیشه در زمانه‌، این دهشت سخن، که در جانِ اندیشه می‌نشیند. فکر کنم که دیگر بشود به سراغِ مقاله‌»عُمَر و تاک مقدّس» رفت و به شکلی درست‌فهمی و کج‌فهمیِ چِسترتون را از هم تفکیک کرد. این مقاله، همان‌طور که از عنوانش پیداست، از طریقِ پرداختن به نسبت خیّام با باده است که به سراغِ نسبت او با شادی و نشاط، و از آن طریق سرانجام به سراغِ درک جهان‌بینیِ خیّام می‌رود.

از هر زاویه‌ای که بنگریم، نقشِ مرکزیِ «باده» در رباعیّات انکارناپذیر است. بنابراین، بر این که باده نقطه‌عزیمت چِسترتون در بررسی‌ِ رباعیّات است، خُرده نمی‌توان گرفت. آنچه امّا خُرده‌بَردار است، تعبیری است که وی از نقشِ باده در جهان‌بینی خیّام ارائه می‌دهد. سخنانِ او در باب خیّام با این عبارت شروع می‌شود: «بیش از سی سالی می‌شود که سایه‌و جلالِ یک چهره‌بزرگ شرقی بر ادبیّات انگلیسیِ ما پهن شده است. برگردانِ عُمَر خیّامِ فیتزجرالد تمامیِ لذّت‌طلبیِ تیره و گذرایِ عصر ما را در یک شورِ نامیرا متمرکز کرده است. هر سخنی که در باب شکوه ادبیِ آن اثر گفته شود، چیزی جز یک حرف تکراری و پیش‌پاافتاده نخواهد بود؛ در شمارِ بسیار کمی از آثار انسان چنین وجدِ نشاط‌انگیزِ یک ثنا با غمناکیِ مبهمِ یک ترانه درهم آمیخته است.» درست به دنبالِ این ستایش است که چِسترتون با چنان حسِّ پرخاشی به سراغِ رباعیّات می‌رود که خود از آن یکّه می‌خورد:«امّا مایلم در باب تأثیر فلسفی، اخلاقی و دینی آن که به همان اندازه کلان بوده است که درخششِ آن سخنی بگویم، سخنی که باید اعتراف کنم سخنی است از سر خصومتی سازش‌ناپذیر».خصومت سازش‌ناپذیرچِسترتون با خیّام.بنابراین از زاویه‌نوعی زهدگرایی نیست.

چِسترتون فیلسوف‌تر و واقع‌بین‌تر از آن است که منکر باده‌گساری خیّام شود. ایراد او به نوع باده‌گساری اوست، یا دقیق‌تر فلسفه، اخلاق و دیانتی که چنین دعوتی از درونِ آنها اعلام می‌شود. از دیدِ چسترتون، دو ایراد پایه‌ای بر خیّام وارد است. یکم این‌که ارزشی که خیّام تحت عنوانِ باده ما را بدان می‌خواند شادی نیست، بلکه گریز از غم است. این دو یکی نیستند. «باده‌نوشیِ خیّام بد است، نه برای این‌که باده‌نوشی است»،بلکه«باده‌نوشی خیّام بد است، خیلی بد، برایِ این‌که …. باده‌نوشیِ انسانی است که ناشاد است. بادۀ او باده‌ای است که در را به رویِ جهان می‌بندد، نه باده‌ای که در را به رویِ آن بازمی‌گشاید.»

دوّم این‌که آنچه خیّام در لحظه می‌طلبد گذرایی آن است. به نظر چِسترتون «کیشِ لذّت‌طلبیِ نومیدانه» که رباعیّات منادی آن است،همان «مذهب دم را غنیمت شمر (carpe diem)» است. «امّا دم را غنیمت شمر مذهب مردمِ شاد نیست، بلکه مذهب مردم بسیار ناشاد است.»

ازآنجا که این دو برداشت به شکلی در میانِ برخی از ما نیز جریان دارد، و حتّی می‌توان گفت چنین برداشتی سرچشمه در این مقاله و خوانش‌هایی از این دست دارد که در اروپای اوایل قرن بیستم منتشر می‌شدند، بد نیست که در اینجا به آنها بپردازیم. من می‌خواهم «با خصومتی سازش‌ناپذیر» بگویم که آنچه خیّام ما را به آن عبرت می‌دهد، درست برعکس این است. او ما را به قدرشناسی از جهان، به جستجویِ معنای حیات در درونِ حیات و در مقابلِ رازهایی سردرگم‌کننده‌ای که ما را از عمل زیستن بازمی‌دارند، و به تجربه‌جاودانگی در درونِ لحظه و نه در فراسوی زمان، فرامی‌خواند.

حرف نهاییِ خیّام این است: به هستی و زمان بازگرد! مگذار تا این همه های‌وهو در باب آنچه فراسویِ هستی و زمان است؛ تو را از تجربه‌حیات که خود را از درون لحظه بر تو منکشف می‌کند، باز دارد! راه انسان به جاودانگی از درون لحظه می‌گذرد، و نهایت وام‌داری انسان، لذّت بردن از جهان در درون نسبتی است با دیگران که نام فلسفیِ آن دوستی است. در مقابل هر نامِ دیگری که می‌خواهد نسبتی میان انسان‌ها تعریف و برقرار کند. خیّام در نهایت کوششی است برای گشایشِ نسبتی دست اوّل با هستی، نسبتی که از درون مایه‌تار و سردکننده‌باورهای زاهدانه نگذشته باشد.

هنگامی که خیّام می‌گوید:

ابر آمد و باز بر سر سبزه گریست

بی بادۀ گل‌رنگ نمی‌شاید زیست

این سبزه که امروز تماشاگه ماست

تا سبزۀ خاک ما تماشاگه کیست

ما را نه به گریز از جهان می‌خواند، و نه از غم سخن می‌گوید. تنها می‌گوید هستی در بیرون از این اندرباشی نیست که ما را در آغوشِ خود دارد. ما در درونِ چرخش هستی قرار داریمِ و در درون گردشِ زمان، و معنایی اگر هست، آن نیز در همین چرخش و گردش است. آداب زندگانی ما، ادب ما نسبت به طبیعت این است که اکنون که طبیعت سبزینگی خود را چون فرشی فراروی ما گسترده است، بدان پاسخی شایسته دهیم و با رنگِ باده آن را زیباتر کنیم.

در این همآوردنِ سبز و سرخ(دو رنگ اصلی حیات) است که انسان و هستی مکمّل هم می‌شوند. هرکه انکار کند که در این رباعی درهایِ هستی و انسان به روی هم بسته شده‌اند، غرض می‌ورزد. این رباعی خود گشودی است که هستی را از نو و در طراوتِ نورسته‌سبزه‌هایی که هنوز قطرّهایِ باران بر برگه‌های آنها تلؤلؤ دارد، پیشِ چشم ما باز می‌کند.

این،ما را می‌رساند به «لحظه». در رباعیِ بالا لحظه در شکل یک همآیش (همایشِ عناصر طبیعت و انسان،‌سبز و سرخ) در گذار یک حرکت، یک رگبار کوتاه و گذارایِ بهاری بر سبزه‌های نورسته، خود را عرضه می‌کند. حرکت لحظه، مثلِ هر حرکتی، آنچه را در سکون زمان و مکان به چشم نمی‌آمد، به یکباره به شکلی دراماتیک در مقابلِ ما زنده می‌کند. آنچه لحظه در حرکتش باز می‌گشاید، زندگی است. بارشِ رگبار بر سبزه به یکباره در مقابل ما جهانی تشکیل می‌دهد که زنده است و ما را به عنوانِ مکمّلِ خود به خود می‌خواند.

این لحظه که به صورتی گذرا بر ما ظاهر می‌شود، این جهانی که در یک لحظه جهانی می‌کند، بلافاصله ما را به تأمّل می‌اندازد. این لحظه‌گذرا توجّه ما را در درونِ خود به عنوان یک لحظه‌نمادین به سمت ابدیّت حیات، این‌که حیات نهایتاً هربار یک بار تجربه می‌شود، معطوف می‌کند: این‌که این لحظه در تکرار ابدی خود معنادار می‌شود. این شادی که این لحظه ما حس می‌کنیم، بارها حس شده است و بازهم حس خواهد شد. و بنابراین دراندرباشیِ خود معنادار است. این جهان واجدِ نوعی وحدت وجود است که استعلایی نیست. این هستی است که در نگر ما به خود می‌نگرد.

بنابراین، آنچه خیّام در این لحظه می‌بیند، گذرایی لحظه به مثابه گذراییِ آن نیست، بلکه در تکرار ابدی آن است که تکراری است در درونِ امر انسانی. پس خیّام نیز به مانند دانته، که چِسترتون او را در نقطه مقابلِ خیّام می‌گذارد، «در این شادمانی بزرگ به دنبال این نیست که تا فرصت هست غنچه‌گل بچیند، بلکه به آن گلی چشم دوخته است که …. در خود واجدِ یک حسِّ نامیرایی است».

نکته‌فلسفیِ چِسترتون، که نمی‌شود با آن مجادله کرد، این است که شادمانیِ حقیقی دقیقاً به خاطر برخورداری اش از جاودانگی است که مطلوب است. این درست است که انسان شادی را به صورت یک جوششِ لحظه‌ای حس می‌کند، امّا ارزش این لحظه، ارزشِ هر لحظه‌ای، تنها در آن است و تا آنجا که جاودانگی را لمس می‌کند، یا دقیق‌تر تجلّیِ جاودانگی در لحظه است که ارزشِ درونی شادی را تشکیل می‌دهد.

شادیِ تند، حتّی «نزدیک به درد» یک لحظه‌انفجاریِ عشق در همین تماس با جاودانگی است که تفسیرپذیر می‌شود. افقِ آن شوریِ که جان عاشق را در لحظه‌ای به آتش می‌کشد، حدود آن لحظه نیست. لذّتی که عاشق در لحظه تجربه می‌کند، به خاطر آن لحظه به خودی خود نیست، بلکه به خاطر آن است که در درون و از طریقِ آن لحظه ابدیّت عشق را لمس می‌کند. قدرت لحظه عشق، درست در آن است که عاشق، عشقش را ابدی می‌داند، و در آن لحظه این ابدیّت را به صورت حقیقتی جاودانی زندگی می‌کند.

چسترتون نمونه‌یک سرباز را می‌آورد که در برابر پرچمِ کشورش دستخوشِ یک لحظه انفجاریِ وجد و نشاط می‌شود. این وجد متعلّق به آن پرچم و به آن لحظه به مثابه یک موقعیّت بریده و آنی نیست، بلکه به خاطر آن است که آن موقعیّت مثلِ رخنه‌ای عمل می‌کند که در باریکه‌آن جاودانگی وطن‌برایِ لحظه‌ای لمس‌پذیر می‌شود.«چنین لحظه‌هایی از ابدیّت سرشارند؛ این لحظه‌ها شادی‌آورند برای آن‌که گذرا به نظر نمی‌رسند.»

من این فورمولِ چِسترتون را خیلی دوست می‌دارمِ، و معتقدم، بر خلاف او، که این درست نسبت لحظه خیّامی است با جاودانگی: «انسان نمی‌تواند چیزهایِ میرا را دوست بدارد. او فقط می‌تواند چیزهای نامیرا را برایِ لحظه‌ای دوست بدارد.» به عبارتِ دیگر آنچه انسان در لحظه دوست دارد گذراییِ آن نیست، بلکه توان آن است در ایجاد رخنه‌ای در زمان که ما می‌توانیم در آن جاودانگی را لمس کنیم. به این حساب، آنانی که می‌گویند باده‌خیّام مجازی است، به همان اندازه بر خطایند که آنان که هیچگونه نسبتی بین این باده و ابدیّت قائل نیستند. باده‌خیّام، نه مجازی است و نه واقعی؛ باده‌او نهایتاً فلسفی است. هراندیشه‌ای که به شکلی بر این باور باشد که دعوت خیّام(اوجِ نهاییِ خرد فلسفی در فرهنگ ایرانی پیش از محاقِ چند صد ساله‌ای که تازه می‌رود تا از آن بدر آید)نهایتاً چیزی نیست جز یک دعوتِ پیش‌پاافتاده به گریز از جهان و پناه بردن به بی‌خیالیِ باده؛ ورطه‌ای میانِ شعر و فلسفه در خیّام می‌بیند که وجود ندارد.

رباعیّات خیام نهایتاً به اعماق پناه‌بُردن فلسفه در روزگار عسرت اندیشه است. طرد یا انکار فلسفی بودنِ ذاتیِ رباعیّات با تحویلِ آن به مجاز و یا به محلولِ شیمیاییِ زایل‌کننده‌عقل،حرکتی است ضدفلسفی و نهایتاً ضد خیّام. تأییدگذاشتن است بر آن هجمه‌ای که فلسفه را به اعماق راند. به معنایی، این پیش‌پاافتاده و واقعی خواندنِ جهان خیّام، تفریقِ آن از حکمت، به مراتب ضدّخیامی‌تر است، تا تحویلِ آن به نوعی مجاز صوفیانه، که برایش جهان هیچ‌گونه واقعیّتِ واقعی‌ای ندارد. حدّاقلش این است که فکرِ مجازاندیش همچنان با این امر در تماس است که جهان به واقعیّت برهنه فروکاستنی نیست، و همیشه و از پیش با حقیقت، و با ابدیّت، با امر ازلی و سرمدی نسبتی دارد. خوانشِ مجازاندیش، خلاصه، حدّاقل این حُرمت را برای خیّام قائل است که بگوید شعرش به یک پدیده‌میرنده‌صِرف کاهش‌پذیر نیست.

انکار کیفیّت فلسفی برای لحظه و باده‌خیّام، قائل بودن به این که جهان چنان بی‌معناست که تنها شکلِ ممکنِ حکمت، شکلِ غایب آن است، شکلِ خودزن و خودانکارگر آن، که «حکمت» نهایتاً یعنی این که حکمت یک هستیِ بی‌وجود است؛ به نظر من درافتادن به نوعی لجبازیِ کور است علیه عبوسِ زهد.

آنانی که بخواهند، حتّی در میانِ خردمندان، که به سبب نوعی واکنشِ بدوی به عبوس زهد، و اصرار زاهد بر«مجازی» شمردنِ هر اشاره‌ای به میْ و میْخانه، دستور فیلسوف بزرگ را، دعوت او را به نسبتی تازه با هستی، با دیگر انسان‌ها، با خود، و نهایتاً با ابدیّت، به دستوری ذاتاً ضد فلسفی، به زایل کردن خِرَد، به پشت کردن به دغدغه‌های عمیقِ انسانی که انسان دقیقاً به خاطر درگیریِ با آنها انسان می‌شود، به باده‌نوشیِ ساده، به گریز از جهان و نه برقراری رابطه‌ای تازه و پُرنشاط با آن، فروبکاهند؛ خیّام را بی‌آن‌که بخواهند به زاهد می‌بخشند، و یا به بازار، و نهایتاً به رژیمِ میرایی.

نمی‌شود که نهایتِ خردِ فلسفی نوعی دعوت خشک و خالی باشد به زوالِ عقل، در سمت حیوان، و نه در سمتِ هشیاری‌یی تازه‌تر، حساسیّتی باریک‌تر، واگشایشی به سمت حقیقتی که رو به نامیرایی دارد. به نظرِ من خیّام مطلقاً نمی‌گوید که جهان بی‌معنا است، پس عقل چیزی نیست جز یک درد سر. خیّام نمی‌گوید که معنا وجود ندارد، فقط می‌گوید که آن را از ابوحامد غزّالی مجویید.

جمع‌بندی کنیم. در خیّام ما شاهد نوعی کوشش هستیم برایِ احیای نسبت انسان با هستی، در شرایطی که حقیقت فلسفی به اعماقِ شعر پناه می‌برد، و از صحنه‌عمومی به محافلی می‌رود که فلسفه، از طریق شرحی بر شعر، زندگیِ پنهانی و زیرزمینی خود را تا روزگارِ ما ادامه می‌دهد. این نسبتِ نهایتاً مبتنی است بر انکار امکانِ ارتباط انسان با امر استعلایی، امّا نه انکار گنجایشِ انسان برایِ برقراری نسبت با جاودانگی.

برای خیّام، انسان می‌تواند از طریقِ «لحظه»، از طریقِ برقراری نسبت عبرتیِ خاصّی با آن، نسبتی با ابدیّت، و با حقیقت‌های ابدی، داشته باشد که اندرباش این جهان است، و نه نسبتی بینِ این جهان و امری که از این جهان نیست. گفتنِ این حرف خالی از خطری نیست. بنابراین، خیّام به جایِ آن‌که آن را بگوید، آن را به شکل فرمانی به زیستنی به شکلی خاصّ که مبتنی است بر آن، آن هم در اعماقی نهفته در صورتی ادبی که در جیب جا می‌گیرد و می‌شود آن را همراه زندگی با خود حمل کرد، عرضه کرده است. خیّام حرفش را زده است، امّا در لفاف رباعی، به صورت ریزکُدهایی که باید بازگشوده شوند.

آیا می‌توان بر خیّام خُرده گرفت؟ آیا می‌توان او را بازخواست کرد که چرا «راهِ پُرخون» عین‌القضات را نرفته است؟ عین‌القضات هیچ حرفی را در لفافه نمی‌زند. وقتی او را به سکوت وامی‌دارند، آنچه او را به سکوت وامی‌دارد، او به سراغ ژانر خصوصی‌تر نامه‌نویسی می‌رود. هم خیّام و هم عین‌القضات به شکلی از فضای عمومی، از ژانرهای عمومی، از آنچه منتشر می‌شود و عموم را مخاطب قرار می‌دهد، عقب‌نشینی می‌کنند.

شاید مرگِ غزالی‌ها بود، به خصوص احمد، و نیز حتّی خیّام، که دوروبر عین‌القضات را چنان خالی کرد که متشرّعان بتوانند او را که شاید خوش‌آینده‌ترین جوانی است که در تاریخِ اندیشه در این سویِ جهان به قتل رسیده است، چنین فجیعانه، چنین با غیض و غضب، نابود کنند. در هر صورت تردیدی در دلیری او نیست. او که چنان دلیر بود، و چنان کرامتی برای قلم قائل بود که وقتی قلم به دست می‌گرفت، به قول خودش

نمی دانست که آیا قلم است که او را با خود می‌کشد یا او است که قلم را هدایت می‌کند. او که همآره میانِ «شاید گفت و نشاید گفت»، آخرش نمی‌توانست نگوید، و سرانجام به بهایِ جانش.

خیّامِ سالخورده و حکیم، خیّام ریاضی‌دان و بنیان‌گذار دقیق‌ترین تقویم جهان تا آغاز سده‌بیستم میلادی، امّا با زیرکی افسانه‌ای کسی که آمدنِ زمستان را محاسبه کرده است، مثلِ آن قصّه‌معروف، اندیشه را در ژرفایِ زمستان‌مقاومِ رباعی دفن می‌کند. او مرد مبارزه و جان به خطر انداختن نبود. در رفاه به سر می‌برد و محتشمانه می‌زیست. حرفش را زد، امّا جانش را به خطر نینداخت. زیرک‌تر از این بود که به حصر بیفتد یا طعمه‌قشریّت متشرعان و انبوه «زیودی» بشود که هماره آماده‌اند تا از نشئه‌خشونت مقدس‌سرمست شوند.

اسرار جهان چنان که در دفتر ماست

گفتن نتوان، که آن وبالِ سر ماست

چون نیست در این مردمِ نادان امنی

نتوان گفتن هرآنچه در خاطر ماست

با خیّام است، حتّی وقتی آن‌که می‌سراید خیّام نیست، که حقیقت در زبانِ فارسی دفینه‌ای می‌شو:

هر راز که اندر دل دانا باشد

باید که نهفته‌تر ز عنقا باشد

کاندر صدف از نهفتگی گردد دُرّ

آن قطره که راز دلِ دریا باشد

اگر این توصیف کلّی از روحِ ادبیّات فارسی در نسبت آن با حقیقت درست باشد، یا تا آنجایی که می‌تواند درست باشد؛ به نظر من می‌شود از درونِ آن جوهر وظیفه‌ما را در این روزگارِ رجعت تعیین کرد: ما باید هنر گنج‌نامه‌خوانی را یادبگیریم؛ نوعی حرکت آغازینه‌شناختی، نوعی دیرینه‌شناسی، که ما را در اعماق شکلِ متحرّک و سیّاری از اندیشه، در شکلِ «جیبیِ» رباعی، به حکمتی می‌خواند که در آن رابطه‌انسان با هستی از گزارش‌هایِ حاکم تفریق شده است. مسیر ما در امتداد رسالت احیایی که باری دیگر خود را بر ما تحمیل کرده است، چاره‌ای جز از آغازیدن از این رهیافت آغازینه‌شناختی ندارد. این تصمیم از پیش‌تر برایِ ما گرفته شده است.

بخش اول مقاله را اینجا بخوانید.

منبع: روزنامه اطلاعات

نظر دهید