تفسیر

از موارد استثنا، عبدالرحیم طالبوف تبریزی (د 1328ق) است كه معتقد بود تضادی میان آموزه‌های خالص دین و تجدد وجود ندارد و بر این امر تأكید داشت كه در جریان اصلاح جامعه و مدرنیزاسیون حفظ اصول دینی ضرورت دارد (ص 43، 46-48). اما او نیز در عین اینكه در نوشته‌هایش به آیات قرآنی بارها استناد می‌كرد، اثر مستقلی در تفسیر ننوشت.
گروه دوم از اصلاح طلبان كه آزاد از آنان نام برده، و در رأس آنان سید جمال الدین جای گرفته است، یعنی اصلاح طلبان اجتماعی زمینه ساز پدید آمدن طیفی از نوشته‌های تفسیری است كه بیشتر صورت تفسیر موضوعی دارند. این جریان از نظر زمانی نیز محدود به نیمۀ نخست سدۀ 14ق است و به نظر می‌رسد در نیمۀ اخیر این سده، زمینه‌ای برای اصلاح طلبی اجتماعی نبوده، و اصلاح طلبی دینی بر محافل تحول‌گرا غلبه یافته است.
سید جمال الدین خود تألیف تفسیری نداشت، اما از دستاوردهای اصلاح طلبان اجتماعی دیگر در تفسیر می‌توان به این آثار اشاره كرد: عنوان البیان در تفسیر از حسن بن احمد معروف به حسن طویل (د 1317ق)، از اندیشمندان و اصلاح طلبان مصری كه به سودان رفت و به جرگۀ حامیان مهدی سودان پیوست (زركلی، 2/ 183)، ترجمة القرآن فی شرائط الایمان، از محمد تقی معروف به سید آقا قزوینی (د 1332ق) كه در آن حدود 500 آیۀ مربوط به زندگی اجتماعی انسان و به‌خصوص رابطۀ مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را بر اساس آیات قرآن بررسی كرده است (آقابزرگ، 4/ 123)؛ القرآن و العقل، از نورالدین اراكی كه آن را طی جنگ جهانی اول (1332-1336ق) در جبهۀ تركیه تألیف كرده است. وی كه به اندیشۀ حقوقی و نیز فلسفه اهتمام داشته، كوشش کرده است تا با روشی تدبری در قرآن كریم، همراهی قرآن و عقل را در زندگی عصر حاضر تبیین كند (اراكی، 1/ 369، 519)، تفسیر حسینی از محمد ابن ابراهیم حسینی طرابلسی (1270-1359ق)، عالم لبنانی كه افزون بر این تفسیر، در اثر دیگرش با عنوان رسالة فی تطبیق المبادئ الدینیة على قواعد الاجتماع، می‌كوشید تا در تفسیر آیات قرآنی، آن را به گونه‌ای قابل درك بر اساس مبانی جامعه شناسی تبیین كند (زركلی، 5/ 306) و اصول القرآن الاجتماعیة، از ابوعبدالله زنجانی (د 1360ق)، اصلاح طلب ایرانی مهاجر به مصر (مدرس، 2/ 384).

3. رویكرد اصلاح دینی

پی‌جویان اصلاح دینی و در رأس آنان شیخ محمد عبده (د 1323ق) فقیه مصری به دنبال پاسخ به این پرسش اساسی بودند كه چگونه می‌توان دین را به درستی و خلوص دریافت؟ تنها راه برای آنان رفتن به سراغ قرآن با كنار نهادن تفسیرهای تقلیدی بود و همین ضرورت، آنان را به سوی تفسیر قرآن و بازنگری در روشهای تفسیری سوق داد. عبده چند محور اصلی را در روش تفسیری خود مبنا نهاده بود: فهم زبان قرآن با معانی اصلی لغت و تركیبات آن، فهم اسالیب خاص قرآنی و تفاوت آنها با متون عادی، دانایی نسبت به اینكه قرآن چه ویژگیهایی دارد که هدایت برای کل بشر است، علم به سیرۀ نبوی، و علم احوال بشر در معنای كلی آن به طور عام و شرایط جامعۀ عرب جاهلی به طور خاص (رشید رضا، 1/ 21-25؛ شحاته، عبدالرحیم، سراسر آثار).
تركیب ویژگیهای یاد شده، روش عبده را بدان سمت سوق داده است كه از سویی مضامین قرآنی در بافت مخاطبان نخستین آن در صدر اسلام فهم شود و از سوی دیگر، وی به عنوان یك متفكر اجتماعی به دنبال آن است كه آیات قرآنی به عنوان پیامی‌جاودانی و همگانی، در بافت اجتماعی عصر حاضر فهم گردد. هماهنگ كردن این دو گونه فهم همیشه آن اندازه كه به نظر می‌رسد، آسان نیست و از همین جاست كه زمینۀ خوانشهای مختلف از اندیشه و روش تفسیری عبده فراهم آمده است.
از دیگر ویژگیهای تفسیر عبده، این باور او ست که در مباحث فقهی قرآن، اگر مخاطبان قرآن بتوانند حکمت تشریع را دریابند، انگیزش بیشتری برای به جای آوردن آن خواهند داشت. اما بسیاری از تشریعاتی که در قرآن آمده، وجه تشریع در آن بیان نشده است، در حالی كه اگر بنا بود بیان شود، در همان قرآن بیان می‌شد. این نقطه‌ای دیگر از دوگانگی در روش او ست كه راههای مختلفی را پیش روی شاگردانش نهاده است. برخی باور داشتند كه مبهمات قرآن باید مبهم نهاده شود، حتى اگر مربوط به حکمت تشریع احکام باشد و آنجا که عبده به توضیح پرداخته، از اصل خود عدول کرده است، و گروهی دیگر با تكیه بر اینكه هدف قرآن، هدایت بشر است، بسط حکمت تشریع در مباحث عبده را تأیید كرده‌اند.
هم‌زمان با عبده، کوششی نزدیك بدان از سوی جلال الدین قاسمی‌ (د 1332ق)، مؤلف تفسیر قاسمی یا محاسن التأویل در شام صورت گرفته كه پی‌جویی طریقه‌ای میانه بوده است. وی سعی داشته است که در عین استفاده از دیدگاههای مفسران متقدم، روشی نیز برای استنباط و دریافت جدید از قرآن كریم ارائه كند (قاسمی، مقدمه). ویژگی قاسمی‌که او را از عبده متمایز می‌کند، گسستگی عبده از سنت تفسیری و جمع گرایی قاسمی‌است. 
در اواسط سدۀ 14ق، نه تنها در مصر، بلكه در نقاط مختلف جهان اسلام شاخص تفسیر اصلاحی عبده بود و طیفهای مختلف اصلاح طلب اندیشۀ خود را متأثر از او می‌شمردند. شاگردان عبده بر این اساس كه کدام یک از ابعاد اندیشۀ عبده را رشد داده‌اند، به چند گروه تقسیم می‌شوند: 
گروهی از آنان كه تندروی بیشتری داشتند، با گرایش سلفی شناخته می‌شدند. آنان تمام فهمهای متأخر از آیات قرآنی را ناشی از بدعت می‌دانستند و باور داشتند كه برای برداشت درستی از سنت، باید تنها به سراغ کتاب و سنت نبوی رفت. این گروه جز در مبانی، كوشش نداشتند که پیوند خاصی ــ حتى با عالمان سلف‌گـرای سده‌های پیشیـن چون ابن‌جوزی و ابن‌تیمیه‌ ــ برقرار كنند (رضا، 1/ 251-253). تكیۀ آنان بر اهمیت سنت نبوی، به نحو محسوسی بیش از شخص عبده بود و معتبر شمردن دیدگاههای تفسیری صحابه و تابعین و مفسران سلف افزودۀ آنان به روش عبده بود. شاخص این گرایش در میان شاگردان عبده، محمد رشید رضا (د 1354ق)، گردآوردندۀ درسهای عبده و تدوین كنندۀ تفسیر المنار بود (برای وجوه تمایز محمدرشید رضا از عبده، نك‍ : ژومیه، سراسر اثر). تفسیر المنار به سبب دربر داشتن دیدگاههای عبده و سامان یافتگی مباحث در آن، یکی از پرنفوذترین تفاسیر اهل سنت در طی 100 سال اخیر بوده است. از كسانی كه اندیشۀ محمدرشید رضا را دنبال كرده‌اند، می‌توان به محمد عبدالعظیم زرقانی، مؤلف مناهل العرفان (نک‍ : 2/ 26 بب‍ ‌) اشاره كرد.
از شاخه‌های برآمده از محفل سلفی شاگردان عبده، آموزۀ حسن البنّاء، بنیان‌گذار طریقۀ اخوان المسلمین است که در نظرات من القرآن، به تفسیر اجتماعی برخی از آیات منتخب پرداخته است (چ قاهره، 1399ق) و از پیوستگان به اخوان، سید قطب (د1386ق) تفسیر فی ظلال القرآن را پدید آورد (چ قاهره، 1952م بب‍ ). او آثار دیگری نیز با عناوین التصویرالفنّی فی القرآن و مشاهدة القیامة فی القرآن نوشت كه رویكردی ادبی و كاملاً نو به زبان قرآن، اما عمل به وصیت عبده در مطالعۀ اسالیب قرآن بود. قطب در تفسیر خود، متن قرآن را در یک رشته ارتباطها و پیوستگیها می‌دید و سعی داشت حتى در مواضعی که پیوستگی بروز آشكاری ندارد، آن را به صورت روشمند نشان دهد. از دیگر مفسران برخاسته از اخوان المسلمین، محمد غزالـی را می‌توان نام برد کـه كتاب نظرات فی القـرآن (چ قاهره، 1959م) را تألیف كرده است.
گروه دیگر از شاگردان عبده، برخی روشهای او را تندروی می‌دانستند و به دنبال حفظ ویژگیهای مثبت و كنار نهادن تندرویهای وی در تفسیر بودند و روش آنان در جمع گرایی شباهت بسیاری به قاسمی‌داشت. اینان را در تقابل با گروه سلف‌گرا، می‌توان سنت پذیر نامید و برجسته ترین آنها محمد مصطفى مراغی (د 1371ق) است. اینان به استفاده از منابع تفسیری متقدم باور دارند، اما در اولویت دادن به تفسیر قرآن به قرآن، توجه به آموزه‌های اجتماعی قرآن و توجه به اسرار تشریع، راه عبده را رفتند. گامهای بعدی در این راستا، توسط كسانـی چون عبدالله درّاز در الـدستور الاخلاقـی فی القرآن (چ قاهره، 1950م) و النبأ العظیم (چ قاهره، 1960م) برداشته شده است كه مبنای آن نگاهی ساختاری برای رسیدن به گونه‌ای روشمند از تفسیر قرآن به قرآن است. 
گرایش سوم كه می‌توان آن را گرایش ادبی نام داد، ادامۀ شیوه‌های عبده در مطالعۀ زبان قرآن و توصیه‌های او در بسط این زمینۀ مطالعاتی است، در عین اینكه این گروه جنبه‌های اجتماعی تفسیر را كمتر ملحوظ داشته‌اند. مطرح ترین شخصیت از این دست، امین خولی (د 1386ق) است كه افزون بر عبده، در زمینۀ مطالعات ادبی به شدت تحت تأثیر طه حسین نیز بوده كه نمادی از دگراندیشی درحوزۀ جهان عرب است. تلفیق افکار عبده و طه حسین در خولی زمینه ساز تدوین كتابی در روش شناسی با عنوان مناهج التجدید فی النحو و البلاغة وتفسیر و الادب و نوشتۀ دیگری به طور خاص در روش شناسی تفسیر، با عنوان التفسیر معالم حیاته منهجه الیوم بوده است (برای زمینه‌های مشترك عبده و حسین، نك‍ : سامسومویا، 601-621). خولی به پرورش همان جمله از عبده پرداخته که بحث ذوق فهم لغت را مطرح می‌کرد؛ آن ذوقی كه در فرد اهلیت فهم قرآن را پدید می‌آورد. محققان غربی روش او را در تفسیر «تفسیر ادبی» نام نهادند (نك‍ : ستیاوان، سراسر مقاله). سلسله دروس وی در دانشگاه قاهره دربارۀ «امثال قرآنی» را شاگردش مصطفى ناصف تقریر کرده، شاگرد دیگرش محمد خلف الله به عنوان متفكری جنجالی و متهم به بدعت رسالۀ خود را با عنوان الفن القصصی (چ قاهره، 1957م) در ادامۀ همان مسیر نگاشت و عایشه عبدالرحمان بنت الشاطئ نیز تفسیری با عنوان التفسیر البیانی للقرآن الکریم نوشت كه نوآوری آنها در فهم اسلوبهای بیانی قرآن بود. برخی از تحول سازترین شخصیتهای معاصر در نظریه‌های تفسیری، مستقیماً یا غیر مستقیم برخاسته از محفل خولی بودند. مطالعۀ روابط ساختاری در زبان قرآن برای مطالعۀ معانی ایجاد شده با اسلوبهای خاص در برخی از تفاسیر جدید، مانند التفسیر الحدیث از محمد عزت دروزه به ایجاد روشهایی ساخت یافته انجامیده است و همین‌‌روش خاص او را به سوی مرتب كردن تفسیرش بر اساس ترتیب نزول سور سوق داده است (نك‍ : دروزه، 1/ 5-8).
یك گرایش تفسیری فرعی نیز در كشورهای عربی در محافل حقوق‌دانان دیده می‌شود كه گاه موضوعات مورد علاقۀ آنان از حوزۀ حقوق فراتر می‌رفت و نوعی فهم اجتماعی عام از قرآن كریم بود. نزدیكی میان مذاهب كه از گرایشهای عبده بود، در این محافل به نحوی جدی تر دیده می‌شد. از آن جمله می‌توان به عبدالمتعال صعیدی و مقالات تفسیری او چون «ادب الجدال فی القرآن» (رسالة الاسلام، س 4، شم‍ 13، ص 49 بب‍ ) اشاره کرد. دیگر عالم پیوسته به این محافل، عبدالوهاب خلاف (د 1375ق) است كه در كنار آثارش در بارۀ اجتهاد و احیای آن در شریعت اسلامی، كتاب نور من القرآن الكریم را در تفسیر آیاتی منتخب نوشته است (زركلی، 4/ 184). شیخ محمود شلتوت (1383ق)، بنیان‌گذار دارالتقریب نیز از کسانی است که با همین محافل پیوستگی داشت و در مجموعه مقالات خود با عنوان «تفسیر القرآن الکریم»، روشی موضوعی ـ اجتماعی را در پیش گرفت (نك‍ : رسالة الاسلام، س 1، شم‍ 1، ص 13بب‍ و شمارۀ بعد). در همین گروه باید از محمد کمال الخطیب حقوق‌دان شامی‌یاد كرد كه تفسیری موجز با عنوان نظرة العجلان فی اغراض القرآن (چ دمشق، 1946م) نوشت.
الگوی یاد شده تا حد قابل ملاحظه‌ای پاسخگوی فعالیتهای صورت گرفته در شمال افریقا و شبه قارۀ هند نیز هست. در الجزایر عبدالحمید ابن‌بادیس صنهاجی (د 1359ق)، مؤلف تفسیر ابن‌بادیس و نیز رسالۀ العقائد الاسلامیة من الآیات القرآنیة و الاحادیث النبویة (نک‍ : ه‍ د، 3/ 83-85؛ زركلی، 3/ 289)، گرایشی سلفی داشت. تفسیر التحریر والتنویر از محمد طاهر ابن‌عاشور (د 1393ق)، عالم تونسی بیشتر رویه‌ای جمع گرا داشت. در تفسیر 15 جلدی او روایت و مباحث درایی در كنار هم جای گرفته است؛ بیشترین اهتمام وی كوشش در جهت فهم زبان قرآن است و به اسلوبهای قرآنی توجهی خاص دارد. وی گه‌‌گاه به تفسیر علمی‌ قرآن نیز توجه كرده است (نك‍ : ابن‌عاشور، سراسر كتاب). تنها تفسیر مهم اباضیه در سده‌های اخیر با عنوان تیسیر التفسیر نیز توسط محمد بن یوسف اطفیش (د 1332ق)، از عالمان اصلاح طلب الجزایر نوشته شده است (چ الجزیره، 1326ق، 6 جلد).
بیرون از جهان عرب، در شبه قارۀ هند، تفاسیر اصلاح‌گرای متعددی پدید آمده كه برخی سلف‌گرا و برخی سنت پذیرند (برای جریانهای تفسیری در شبه قاره، نك‍ : رضی خان، سراسر اثر). نمونه‌ای از تفسیرهای اصلاح طلب در آسیای جنوب شرقی نیز تفسیر الفرقان، از حسن بن احمد باندونگ (د 1378ق)، عالم جاوه‌ای به زبان مالایایی است (نك‍ : زركلی، 2/ 184). در تركیه، قفقاز و آسیای مركزی، به سبب سیاستهای فرهنگی خاص، تا دهه‌های اخیر زمینه‌های پرداخت به تفسیر اساساً كمتر وجود داشت (در بارۀ آسیای جنوب شرقی، نک‍ : ریدل، 59 ff.؛ جانز، 115-161؛ برای بحثی عام در بارۀ تفسیر اصلاح طلبانه، نک‍ : شریف، سراسر اثر).
در ایران و سرزمینهای شیعی، به طور كلی گسست محسوسی میان تفسیر معاصر و سنتهای تفسیری دیده نمی‌شد و نمی‌توان از الگوی طبقه بندی تفاسیر اهل سنت بهره گرفت. در محیط شیعی، تفسیر سلفی به معنای اصلی آن زمینه‌ای نداشت، اما برخی از روشهای مفسران سلفی مورد استقبال قرار گرفت. به عنوان نمونه، تفسیر پرتوی از قرآن، نوشتۀ سید محمود طالقانی (د 1358ش) به شدت متأثر از سبك سید قطب در مطالعۀ زبان و اسلوب بیانی قرآن بود (نك‍ : مقدمه). تفسیر سنت پذیر با رویكرد اصلاحی نیز نمونه‌هایی داشت كه از آن جمله می‌توان به الكاشف محمد جواد مغنیه اشاره كرد (چ بیروت، 1968م). استفاده از روشهای جدید برای مطالعۀ تفسیری، مانند روشهای ریاضی كه مهدی بازرگان در سیر تحول قرآن و تفسیر پابه‌پای وحی مورد استفاده قرار داده است، با توجه به ابعاد شخصیتی كه از شخص مفسر شناخته شده است، گامی‌در جهت توسعۀ روشهای تفسیری بوده است و به معنای نفی روشهای سنتی نیست.

4. تفسیر علمی

 با آنكه پی‌جویی هماهنگی میان یافته‌های دانشهای جدید و آیات قرآنی از آغاز سده مورد توجه بوده و در نوشته‌هایی مانند تفسیر سید احمد خان هندی و كشف الاسرار النورانیة، نوشتۀ اسكندرانی (د 1306ق) بازتاب داشته است، اما نقطۀ آغازی جدی برای تفسیر علمی، تألیف الجواهر طنطاوی (د1358ق)، عالم مصری است. وی در این تفسیر كوشیده است تا مضامین قرآنی را كه در معرض ارتباط با یافته‌های علوم هستند، به گونه‌ای تفسیر كند كه شبهۀ تعارض قرآن با علم برطرف گردد. تألیف تفسیر الجواهر، مخالفتهایی را نیز برانگیخت و از آن جمله می‌توان به ردیه‌ای اشاره كرد كه توسط احمد شاهرودی (د 1350ق)، از عالمان امامیه نوشته شده بود (زركلی، 1/ 134).
كوششهای بعدی در راستای تفسیر علمی، عموماً به صورت تفسیر موضوعی صورت گرفته، و به تألیف دورۀ تفسیری نینجامیده است. این زمینۀ تفسیری كه در اواسط سده رونق بسیاری یافت، دو هدف را دنبال می‌كرده است. در مرحلۀ نخست هدف آن دفاع از حقانیت قرآن در برابر شبهۀ ناسازگاری آن با علم بوده است. شماری از تألیفات در تفسیر علمی‌به ویژه از اواسط سده پی‌جوی آن بودند تا با استفاده از یافته‌های علمی، فهم برخی از آیات قرآنی را كه غامض به نظر می‌رسید، ملموس‌تر سازند و به طور كلی از علم جدید به عنوان ابزاری برای تفسیر قرآن و فهم آیات استفاده كنند. از این دست می‌توان به التفسیر العلمی‌للآیات الكونیة، اثر حنفی احمد یاد كرد كه به خصوص به مباحث اخترشناسی پرداخته است (چ قاهره، 1960م).