تفسیر

در مواردی که دو یا چند عبارت قرآنی دارای گونه‌ای از پیوستگی هستند، پرسش نخستین، اصل پیوستگی است و پس از دانسته شدن آن، پرسش بعدی گونۀ پیوستگی است. آنگاه که دو عبارت از نظر لفظی پیاپی آمده‌اند و به خصوص قواعد نحوی ارتباط آنها را برقرار کرده است، اصل ارتباط در فهم عرف کاملاً برقرار است و اگر در چنین مواردی گونۀ ارتباط نیز به صورت تبادری مفهوم باشد، ادراک پیوستگی از حوزۀ تفسیر خارج است. به عنوان نمونه در آیۀ (بقره/ 2/ 237)، اینکه «قَبْلِ اَنْ تَمَسُّوهُنَّ‌» و «وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَریضَةً‌» قیدهایی برای «اِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ ... فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ‌» است و اینکه «اِلّا اَنْ یَعْفُونَ‌» و «اَوْ یَعْفُوَا الَّذی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ‌» استثناهایی بر اصل حکم است، به روشنی از ساختار عبارت آشکار می‌گردد و ارتباط میان معانی، تبادری است نه تفسیری. هر یک از دو امر، یعنی اصل پیوستگی و گونۀ پیوستگی می‌تواند غیر تبادری و تفسیری باشد.
آنگاه که پیوستگی غیرتبادری است، رهیافت به اصل پیوستگی ممکن است بر اساس اشتراک در واژه یا عبارتی کلیدی باشد و امکان دارد که رابطه‌ای به کلی فارغ از ارتباط لفظی برقرار گردد. برای مورد نخست، می‌توان به «تحریر رقبة‌» در آیات مربوط به کفاره (نساء/ 4/ 92؛ مائده/ 5/ 89؛ مجادله/ 58/ 3) و مشابهت در مصارف اموال در آیات مربوط به انفاق (بقره/ 2/ 177، 215؛ نساء/ 4/ 36؛ توبه/ 9/ 60) اشاره کرد.
نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تفسیری، اما نوع پیوستگی تبادری باشد، رابطۀ میان دو آیه «وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثونَ شَهْراً‌» (احقاف/ 46/ 15) و «وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ‌» (بقره/ 2/ 233) است که از عصر صحابه دربارۀ کوتاه‌ترین دورۀ بارداری مورد استناد قرار گرفته است (مسند زید، 316؛ مالک، 2/ 825؛ سعید بن منصور، 2/ 93؛ صنعانی، المصنف، 7/ 349-352؛ قاضی نعمان، 1/ 86؛ بیهقی، احمد، السنن...، 7/ 442). اصل ارتباط میان دو آیه در دو سورۀ مختلف، نظری تفسیری است، اما پس از پذیرش ارتباط، نتیجه‌گیری اینکه حمل می‌تواند 6 ماه باشد و اینکه این اقل حمل است، رهیافتی عرفی است.
نمونه‌ای از آنکه اصل پیوستگی تبادری، اما نوع پیوستگی تفسیری باشد، رابطۀ میان «الکهف‌» و «الرقیم‌» در ترکیب «اَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقیمِ‌» (کهف/ 18/ 9) است که پیوستگی در آنجا قطعی است، ولی اینکه اصحاب کهف، همان اصحاب رقیم، یا گروهی دیگر بوده باشند، موضوع اختلاف میان مفسران، و رهیافت به هر یک از دو قول، رهیافتی غیر تبادری و تفسیری است. در سطح ترکیب جملات نیز، مثلاً پیوستگی میان «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً اُخرى‌» (نجم/ 53/ 13) با آیات قبل کاملاً تبادری است، اما در اینکه ضمیرهای فاعلی و مفعولی در «رآه‌» با کدام یک از آیات پیشین معنا می‌شوند و به کدام مرجع در آنها بازمی‌گردند، رهیافتهای تفسیری مختلفی دیده می‌شود که گاه تشبیهی و گاه تنزیهی است (مثلاً نک‍ : ابن ابی شیبه، 6/ 327؛ احمد ابن حنبل، مسند، 1/ 412، 460؛ مسلم، 1/ 158-159؛ ترمذی، 5/ 262؛ طبری، تفسیر، 27/ 49-52؛ سیدمرتضى، «تفسیر الآیات...‌»، 283؛ شریف رضی، المجازات ...، 49). 
در برخی از موارد هم اصل پیوستگی و هم نوع آن تفسیری است. به عنوان نمونه، در رابطۀ میان آیۀ فیئ (حشر/ 59/ 7)، آیۀ انفال (انفال/ 8/ 1) و آیۀ خمس (انفال/ 8/ 41) که نه اتصالی در میان است و نه واژه ای کلیدی 3 آیه را به هم می‌پیوندد، اصل پیوستگی تفسیری و غیر تبادری است. دربارۀ نوع پیوستگی نیز اختلاف موجود میان مفسران، به خوبی نشانۀ غیر تبادری بودن آن است؛ برخی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ فیئ (قتاده، 48؛ طبری، همان، 10/ 2، 28/ 38)، جمعی آیۀ خمس را ناسخ آیۀ انفال (صنعانی، المصنف، 5/ 239؛ ابن ابی شیبه، 6/ 499؛ طبری، همان، 9/ 175-176)، حتى برخی آیۀ انفال را ناسخ آیۀ خمس (قرطبی، 8/ 2) و کسانی آیۀ فیئ را ناسخ آیۀ انفال شمرده‌اند (ابن حزم، الناسخ ...، 39؛ مقری، 175). نزد امامیه این 3 آیه به 3 موضوع مختلف اشاره دارند و رابطۀ ناسخیت میان آنها منتفی است.
میان مباحث پیوستگی معنایی در منابع علوم قرآنی و اصول فقه از دیرباز به صورت نظری نیز بحث شده است و ذیل مباحثی چون ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مجمل و مفسر (مبین)، مطلق و مقید و امثال آن جای گرفته‌اند. 
در مطالعات سنتی، گونه‌های پیوستگی به طور مبسوط مورد توجه بوده، و مباحث عموماً مبتنی بر این زمینۀ کلی است که در میان آیات پیوسته، یک آیه به عنوان موضوع تصرف و دیگری به عنوان فاعل تصرف شناخته می‌شوند. مبنای تقسیمات نیز بر آن است که آیۀ دوم در معنای آیۀ اول چه تصرفی می‌کند (برای نمونه در علوم قرآنی، نک‍ : زرکشی، 2/ 28 بب‍ ؛ سیوطی، الاتقان، 3/ 48 بب‍ ؛ زرقانی، محمد عبدالعظیم، 2/ 125 بب‍ ؛ در اصول فقه، نک‍ : سیدمرتضى، الذریعة، 1/ 201 بب‍ ؛ غزالی، المستصفى، 224 بب‍ ؛ صاحب معالم، معالم ...، 102 بب‍ ؛ شوکانی، ارشاد ...، 243 بب‍ ؛ آخوند خراسانی، 1/ 215 بب‍ ).
استفاده از پیوستگی آیات برای راهیابی به معانی قرآن، زمینۀ بسط روش تفسیر قرآن به قرآن، به خصوص در سدۀ اخیر بوده است. 
باید توجه داشت که برخی از گونه‌های پیوستگی در سنت تفسیری، بر پیش فرضهای کلامی‌خاص استوار هستند. پیوستگی زنجیره‌ای آیات مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب آیات در سور، پیوستگی پایان سوره با آغاز سورۀ بعد، مبتنی بر توقیفی بودن ترتیب سور، مبحث ناسخ و منسوخ مبتنی بر زمان بودن نزول و امکان وقوع نسخ، مباحث عام و خاص و نظایر آن مبتنی بر وقوع اجمال در برخی آیات و تفصیل آن در آیات دیگر قرآن کریم است.

1- 4. تعیین ظرفیت معنایی

گاه مفسر فراتر از آنکه درگیر چیستی معنا باشد، درگیر آن است که عبارتی از قرآن کریم، امکان دریافت چند معنا را دارد. به این امر در مباحث جدید هرمنوتیک، با عنوان «چندتفسیرپذیری» پرداخته می‌شود. در مقایسه با آنچه دربارۀ تعیین ارزش معنایی گفته شد، تعیین ظرفیت معنایی یک مطالعۀ درجۀ دوم محسوب است. 
آیۀ 7 سورۀ آل عمران، به وجود آیات متشابه در قرآن کریم اشاره کرده، و در برداشت برخی از متقدمان، متشابه ناظر به آیه‌ای بوده که ظرفیت برداشت معانی مختلف را داشته است (نک‍ : بخشهای بعد). در عبارتی منقول از حضرت علی (ع) خطاب به ابن عباس، آن‌گاه که رهسپار احتجاج با خوارج بوده است، توصیه شده که در گفت‌ و گو با آنان به طور محض به آیات قرآنی تمسک نکند، زیرا قرآن ظرفیت معانی متنوعی را دارد ( نهج البلاغة، نامۀ 77: فان القرآن حمالٌ ذو وجوه).
ذیل همان آیه در سورۀ آل عمران، اشاره شده است که «آنان که دلهاشان بیمار است»، به پیروی از آیات متشابه برمی‌خیزند و در آیات دیگری از قرآن نیز به صراحت گفته شده است همان‌گونه که بسیاری با قرآن هدایت می‌یابند، گروهی نیز با قرآن گمراه می‌شوند (مثلاً نک‍ : بقره/ 2/ 26). نمونه‌ای از پرسشها و رهیافت «آنان که دلهاشان بیمار است» دربارۀ شمار فرشتگان موکل دوزخ در قرآن کریم بازتاب یافته است (نک‍ : مدثر/ 74/ 31).
پذیرش وجود آیات متشابه در قرآن کریم با این صورت‌بندی و ضرورت ارجاع آیات متشابه به آیات محکم، خود فضایی را برای مناقشات تفسیری دربارۀ نسبت میان آیات مرتبط فراهم آورده است. در مواردی که معنای تبادری دو آیه در تعارض بدوی با یکدیگر قرار می‌گیرند، یکی از دو آیه باید از معنای تبادری به معنای تفسیری ارجاع گردد، یا به اصطلاح مفسران تأویل شود، اما تشخیص اینکه کدام‌یک از دو آیه محکم است و باید مبنای تأویل دیگری قرار گیرد، از مهم‌ترین عوامل بروز اختلافات در طول تاریخ معارف اسلامی‌ بوده است. 
نمونۀ این مناقشات را می‌توان دربارۀ آیۀ ناظر به رؤیت یا نفی رؤیت خداوند و آیات ناظر به قطعی بودن یا نبودن وعید بازجست که اساساً موجب پدید آمدن مذاهب گوناگون کلامی‌بوده است. در این باره، به عنوان یک مثال شاخص، مـی‌توان به کتاب متشابه القرآن، از قاضـی عبدالجبار معتزلـی (د 415ق) اشاره کرد که در آن آیاتی را که معنای تبادری آن با باورهای معتزله سازگاری نداشت، متشابه تلقی کرده، به تأویل آنها برخاسته است (نک‍ : سراسر کتاب).
در سخن از ظرفیت معنایی، از جمله اصطلاحاتی که در سنت تفسیری به کار گرفته شده، اصطلاح بطن است. بطن (جمع: بطون) یا باطن در مقابل ظهر/ ظاهر ناظر به معنا یا معناهای تفسیری فراتر از معنای ظاهری مأنوس و آشنا ست. در احادیث بارها به تعدد بطون قرآن اشاره شده است (مثلاً نک‍ : حکیم ترمذی، 2/ 187؛ کلینی، 1/ 374؛ عیاشی، 1/ 11-12؛ ابن بابویه، معانی، 259؛ ابونعیم، حلیة، 1/ 65). 
در دانش اصول فقه نیز در ابواب مختلفی به ظرفیت معنایی قرآن اشاره شده است. از جمله در مباحث الفاظ، مبحثی با عنوان «استعمال لفظ در بیش از یک معنا» گشوده شده که نصوص مختلف، از جمله قرآن را مورد توجه داشته است (ابوالحسین بصری، 2/ 353؛ سرخسی، 1/ 13 بب‍ ؛ سیدمرتضى، همان، 1/ 17-18؛ فخرالدین، المحصول، 1/ 371 بب‍ ؛ آخوند خراسانی، 36 بب‍ ). حجیت ظواهر کتاب، دیگر مبحث اصولی است که اصرار بر ظواهر کتاب یا عدول از آن به معانی تفسیری را موضوع خود داشته است (مثلاً نک‍ : جوینی، 2/ 875؛ ابن تیمیه، مجموع...، 29/ 166؛ آمدی، 2/ 80؛ تونی، 32؛ شیخ انصاری، 1/ 139 بب‍ ؛ شوکانی، ارشاد، 432).
فلاسفه نیز در دیدگاههای تفسیری خود به مسئلۀ ظرفیت معنایی توجه کرده‌اند. ابن سینا در یک صورت‌بندی که دربارۀ زبان قرآن ارائه داده، بر این باور است که زبان مورد استفاده در قرآن می‌بایست رمزی باشد، زیرا برای پیامبر (ص) ممکن نبود که اعرابیِ ناآگاهی را بر حقایق دانش واقف کند، و چنین است تمامی ‌بشر که به سوی آنان مبعوث شده است. از نظر وی تنها خواص هستند که این زبان رمزی را در می‌یابند و بسته به درجۀ ادراکشان، عمق معانی قرآن را فهم می‌کنند (نک‍ : رسائل، 124-125؛ نیز نك‍ : صدرالدین، 1-2).
دیدگاهی نزدیک به فلاسفه دربارۀ رمزی بودن زبان قرآن و درک طبقات مختلف از سطوح مختلف بطن قرآن نزد عارفان و صوفیان نیز دیده می‌شود (برای تفصیل، نک‍ : ذهبی، محمدحسین، 2/ 365 بب‍ ، 451 بب‍ ).
آنچه در ارتباط میان تفسیر قرآن و ظرفیت معنایی بیشتر توجه شده، کوشش مفسران برای افزایش ظرفیت معنایی است. روی آوردن برخی از مفسران به تأویل و رهیافت آنان به آنچه معانی باطنی قرآنش می‌انگاشتند، همواره حاصل افزایش ظرفیت را به بار آورده است. اما باید توجه داشت که گاه در تفاسیر قرآن، کاهش ظرفیت معنایی نیز رخ داده است و آن در مواردی است که لفظ ظرفیت برداشتهای مختلف را دارد و مفسر آن را به برداشت مشخصی محدود کرده است. از جمله در آیۀ «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِنْ اَمْرِ رَبّی» (اسراء/ 17/ 85)، پاسخ سؤال ظرفیت دو معنا را دارد: نخست آنکه آیه در صدد پاسخ به پرسشگران است و تعبیر «الروح من امر ربی» توضیحی در این باره است، چنان‌که در مواضع دیگر قرآن نیز تعابیر «من امره» و «من امرنا» در توضیح روح به کار رفته است (نک‍ : نحل/ 16/ 2؛ غافر/ 40/ 15؛ شورى/ 42/ 52)؛ دوم آنکه این پرسش از آنهایی است که پاسخی به آنها داده نمی‌شود و دانستن آن تنها به خداوند راجع است. در بسیاری از تفاسیر قرآن با استناد به روایتی در سبب نزول، ظرفیت معنایی به معنای دوم کاهش داده شده است (برای ظرفیت گسترده، نک‍ : سیدمرتضى، الامالی، 1/ 8-9؛ طوسی، التبیان، 6/ 515؛ بیضاوی، 3/ 464؛ برای ظرفیت محدود، نک‍ : بغوی، 3/ 134؛ ابن جوزی، زاد، 5/ 81؛ ابن کثیر، تفسیر، 3/ 61؛ ثعالبی، 4/ 58). گاه برخی از عالمان اسلامی، بر همین اساس، پرسش را به پرسش برای افزودن آگاهی و پرسش برای گردن‌کشی یا پرسش مکروه تقسیم کرده‌اند که پاسخ اخیر پاسخ ندادن است (سیوطی، الاتقان، 2/ 372؛ امیر صنعانی، 3/ 191).

2. منابع تفسیر

فارغ از اینکه قول تفسیری تا چه اندازه صحیح یا سقیم باشد، دانسته شد که تفسیر کوششی برای ایجاد معناست. آنچه در این بخش بررسی می‌شود، آن است که اقوال تفسیری مختلف، یا به تعبیر دیگر معانی ایجاد شده از چه سرچشمه‌ای نشئت می‌گیرند. این موضوعی است که در مباحث سنتی با عنوان منابع تفسیر مورد توجه قرار گرفته است.

2- 1. از عمل تا نظریه

این یک واقعیت تاریخی است که مدتها پیش از آنکه نظریه‌ای دربارۀ تفسیر شکل گرفته باشد، تفسیر اتفاق می‌افتاده است. هم شخص پیامبر (ص) و هم صحابه و تابعین ــ چنان‌که اشاره شد ــ دربارۀ آیات قرآن توضیحاتی می‌داده‌اند، پیش از آنکه حتى این توضیح عنوان خاصی یافته باشد. در حدیث نبوی مشهور که از تفسیر به رأی نهی شده است، کهن‌‌ترین روایتها با عبارت «من قال فی القرآن برأیه» آمده (ترمذی، 5/ 199-200؛ نسایی، 5/ 31؛ ابویعلى، 3/ 90؛ تفسیر العسکری، 14-15) و تنها در روایتهای جدیدتر است که این عبارت به صورت «من فسر القرآن برأیه» نقل به معنا شده است (عیاشی، 1/ 17؛ ابن بابویه، کمال ...، 257؛ سرخسی، 1/ 127؛ غزالی، المنخول، 328؛ فخر‌الدین، التفسیر...، 4/ 117، ذیل آیۀ متشابهات).
واقعیت دیگر آن است که نظریه‌های تفسیری خود را ملزم ندانسته‌اند که تمامی‌گونه‌های رخ داده از تفسیر را صورت‌بندی کنند، بلکه چنین اقدامی‌را تنها دربارۀ طیفی از فعالیتهای تفسیری به کار بسته‌اند که تولید یک متن دیگر به عنوان تفسیر بوده است. آنچه به عنوان تفسیر توجه نظریه‌پردازان را به خود جلب کرده، متون تفسیری و در موارد محدودی تفسیر شفاهی است، اما برخی از موارد تطبیق آیات قرآنی با معانی تفسیری، چه در قالب تطبیق مصداقی و چه مفهومی، اساساً بیرون از برداشت سنتی از تفسیر قرار گرفته‌اند.
به عنوان نمونه‌ای از تطبیق مصداقی باید به رفتار ابوذر در شام اشاره کرد که مال‌اندوزی معاویه را مصداق آیۀ «اَلَّذینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ» (توبه/ 9/ 34) می‌شمرد (ابن ابی شیبه، 2/ 427، 6/ 194؛ بخاری، الصحیح، 2/ 509، 4/ 1711؛ ابن سعد، 4/ 226؛ طبری، تفسیر، 10/ 121-122)، حال آنکه این رفتار نوعی تفسیر محسوب نشده است. از دیگر موارد در عصر صحابه می‌توان به تطبیق آیۀ نهی از غیبت (حجرات/ 49/ 12) با سخن عمر بن خطاب دربارۀ مردم حمص توسط عمیر بن سعد انصاری (ابونعیم، حلیة، 1/ 248؛ ذهبی، محمد، سیر...، 2/ 561) و تطبیق تجسس شبانۀ عمر با نهی «لاتَجَسَّسوا» (حجرات/ 49/ 12)، توسط عبدالرحمان بن عوف (حاکم، 4/ 419؛ بیهقی، احمد، السنن، 8/ 333؛ قس: صنعانی، المصنف، 10/ 232) اشاره کرد.
در هیچ‌یک از موارد یاد شده، تطبیق به استدلالی آراسته نشده است و چنین می‌نماید که صحابه خود را مجاز می‌شمردند تا آیات الاهی را بر اساس درک ارتکازی که از معنای آنها داشتند، با مصادیق بیرونی تطبیق نمایند. گلدفلد در مقاله‌ای روند شکل‌گیری و توسعۀ نظریۀ تفسیری در محافل اسلامی‌را بررسی کرده است (ص 5-27).

2-2. موضوعیت منبع برای تفسیر

به عنوان گامی‌فراتر، باید توجه داشت که صحابه میان تطبیق مصداقی و تطبیق مفهومی ‌فرقی میان آیات ننهاده‌اند و چنین نمی‌نماید که آنان خود را ملزم دانسته باشند تا منبع دریافت خود از آیات قرآنی را بیان کنند.
ممکن است در برداشتی فراتاریخی از فعالیت تفسیری صحابه، چنین تصور شود که آنان با وجود داشتن منابع معلوم برای تفسیر قرآن، ذکر منابع را لازم نمی‌شمردند و آنچه گفته‌اند، دارای مستنداتی در سنت بوده است؛ اما تحلیل تاریخی نشانگر آن است که ارائۀ منبع برای تفسیر مسئلۀ آنان نبود و به منبع، خودآگاهانه نمی‌نگریستند. آنچه در تاریخ تأیید می‌شود، این است که نه تنها نزد صحابه، بلکه نزد تابعین و حتى اتباع تابعین نشان دادن منابع موضوعیت نداشته، و به تعبیر دقیق‌تر اساساً خودآگاهی نسبت به لزوم استناد به منبعی برای تفسیر وجود نداشته است.
تنها آنچه در سده‌های متقدم ذهن اهل نظر را به خود مشغول می‌کرد، آن بود که مفسر در فهم قرآن، روی به رأی شخصی آورد و بر این اساس به تفسیر آیات پردازد. حدیث نبوی «من قال فی القرآن برأیه» (بند پیشین) در واقع ناظر به انتقاد از همین‌‌ رویه بود. در راستای نفی تفسیر به رأی، تا اندازه‌ای تأکید وجود داشت که حتى گفته می‌شد شخص پیامبر (ص) نیز قرآن را به رأی خود تفسیر نمی‌کند، بلکه هر آنچه در توضیح آیات می‌گوید برگرفته از وحی است (نک‍ : ابویعلى، 8/ 23؛ هیثمی، 6/ 303).