بهشت
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی
شنبه 17 خرداد 1399
https://cgie.org.ir/Fa/article/229169/بهشت
جمعه 7 اردیبهشت 1403
چاپ شده
13
از جمله مسائل كلامی مربوط به بهشت، این مسئله است كه آیا بهشت و جهنم در حال حاضر خلق شده‌اند؟ دراین باره، گروهی از معتزله، نجاریه و وابستگان به افكار معتزله از مذاهب زیدیه و خوارج بر این باورند كه پاسخ این سؤال الزاماً مثبت نیست و خلق و عدم خلق هر دو محتمل است. برخی چون هشام فوطی و ابوهاشم جبایی با قاطعیت خلق آنها را پیش از وقوع قیامت ممتنع دانسته‌اند و بسیاری از متكلمان چون متكلمان امامیه و اشاعره و ابوعلی جبایی و ابوالحسین بصری از معتزله به مخلوق بودن آنها در حال حاضر گراییده‌اند (نک : اشعری، 296؛ مقدسی، 1 /188-190؛ شیخ مفید، اوائل، 141-142؛ بغدادی، 150؛ اسفراینی، 76؛ عضدالدین، 3 /485، 487؛ علامۀ حلی، 453). گرایندگان به مخلوق بودن بهشت، گاه در باورنامه‌های خود برای پاسخ به این اشكال كه در قیامت همه چیز ویران خواهد شد، بر این نكته تأكید داشته‌اند كه خداوند همه را خواهد میراند، مگر آنان كه پیش‌تر در بهشت یا جهنم جای گرفته‌اند (مثلاً نک : ابولیث، 225). آخرین پرسش مهم طرح شده دربارۀ بهشت، سؤال از ابدی و فناناپذیر بودن آن است. بر پایۀ منابع، آغازگر این پرسش جهم ابن صفوان بود كه باور داشت بهشت فانی است و حادث غیرمتناهی امكان تحقق ندارد (اشعری، 148-149، 164، 474؛ بغدادی، 103، 199؛ اسفراینی، 108؛ شهرستانی، 1/80؛ برای دوام این اندیشه، نک : ابن حزم، 1/23). از متقدمان معتزله، ابوالهذیل علاف در عین نزدیك شدن به دیدگاه جهم، انقطاع را به «حركات اهل بهشت» باز می‌گرداند. او كه افكار خود را در قالب كتابی با عنوان التفهم و (فی؟) حركات اهل الجنة مدون ساخته بود (نک : ابن ندیم، 204)، باور داشت كه حركات اهل بهشت انقطاع‌‌پذیر است و برای توجیه ابدیت انسان، ابراز می‌داشت كه بهشتیان پس از طی زمانی بسیار بلند، در حالت سكون دائم قرار خواهند گرفت و این سكون تأمین‌‌‌كنندۀ جمیع لذات وعده داده شده به آنان نیز خواهد بود. نظریۀ ابوالهذیل بر مبنای اندیشۀ او در باب بقاء ناپذیر بودن حركت و بقاء پذیر بودن سكون استوار است و مستقیماً ناظر به حركات اهل بهشت بوده، و به بقای برخورداری آنان از لذت قائل بوده است. با این حال، اغلب مخالفانش نظریۀ او را قول به فانی بودن نعمت اهل بهشت عنوان كرده‌اند كه به دور از دقت است (نک : ابن راوندی، 107؛ اشعری، 163، 358-359؛ بغدادی، 102، 323؛ خطیب، 3/366؛ شهرستانی، 1/54؛ نک : ه د، 6/395). از بزرگان معتزله كسانی چون ابراهیم نظام در كتاب حركات اهل الجنة (نک : ابن ندیم، 206) و ثمامة بن اشرس در نعیم اهل الجنة (همو، 208) به نقد همین نظریه پرداخته‌اند (برای ردیه‌هایی از معتزله و امامیه برضد او، نک : ه د، همانجا). از این میان ابراهیم نظام باور داشت كه دوام نعمت اهل بهشت اصلح از فنای آنهاست و بر همین پایه به دوام نعمت اهل بهشت گراییده است (نک : ابن راوندی، 108). از اواخر سدۀ 7ق /13م تا سدۀ اخیر، بار دیگر به مسئلۀ جاودانگی و پایداری نعمت بهشت از سوی محافل سلف‌گرا توجه شده، و این موضوع، زمینۀ تألیف آثار متعددی را از سوی طیفهای مختلف این محافل فراهم آورده است (نک : صدیق حسن خان، یقظۀ...، 42).
دیگر پرسش مهم كه توجه اندیشمندان گوناگون در حوزۀ آخرت، از قدیم و جدید و از متكلم و صوفی را به خود مشغول كرده، مسئلۀ تعالی انسان در بهشت، و در پی آن پاداش و برخورداری اهل بهشت است. بسیاری از صاحب نظران با بهره‌گیری از آیه‌ای (توبه /9 /72)، رضای الاهی یا «رضوان» را امری برتر از تمامی نعمتهای بهشتی شمرده‌اند و این نكته‌ای است كه در برخی احادیث نبوی نیز وارد شده است (مثلاً نک : ابن حجر، 4 /404). در همین راستاست كه برخی از سخنگویان در باب اعتقادات چون ابن بابویه، از درجات اهل بهشت سخن گفته، و تفاوتی در نعمت و لذت میان آنان قائل شده‌اند. وی یادآور شده است كه برخی از بهشتیان تنها از لذات حسی برخوردارند، در حالی برخی از آنان كه درجه‌ای والاتر دارند، در معیت فرشتگان‌اند و از تسبیح و تهلیل ذات الاهی لذت می‌برند (نک : الاعتقادات، 76-77). از متكلمان امامیه، شیخ مفید به شدت این سخن ابن بابویه را مورد نقد قرار داده، و لذت از تسبیح و تقدیس را قولی شاذ و ناشی از تأثیر افكار مسیحی دانسته، و در تبیین باور درست بر این نكته پای فشرده است كه در بهشت بشری نیست كه از لذتی غیر از لذتهای حسی بهره‌مند باشد (نک : تصحیح...، 95-96). گفت‌وگویی مشابه در حوزۀ كلامی غیر شیعی نیز دیده می‌شود؛ از جمله حمید بن سعیدبن بختیار، از معتزله در كتابی به رد مسیحیان و دیدگاههای آنان در باب لذتهای حسی پرداخته، و بر ثبوت این لذتها تأكید كرده است (نک : ابن ندیم، 220). برخی از مؤلفان سنت‌گرا نیز به استدلال در رد دیدگاههای مسیحیان در باب لذتهای بهشتی پرداخته‌اند (مثلاً نک : ابن حزم، 2 /39؛ قرطبی، الاعلام...، 433-436) و بر خلاف انتظار، چنین دیدگاهی در قالب مناظره‌ای میان بایزید بسطامی و یك راهب مسیحی نیز بازتاب یافته است (نک : «قصة ابی‌یزید...» 175). ابن میثم از متكلمان میانۀ امامیه، ضمن تأیید اینكه لذات جسمانی و لذات روحانی هر دو در بهشت وجود دارد، امكان جمع بین برخورداری از این دو گونه لذت را از ویژگیهای زندگی بهشتی دانسته است (ص 157). مسئلۀ رؤیت خداوند توسط بهشتیان در آخرت، ازجمله مباحث مورد اختلاف میان مذاهب گوناگون اعتقادی است كه در منابع كلامی، عملاً در مبحث صفات و نه در مباحث مربوط به معاد مورد بحث قرار می‌گیرد و از همین روی در اینجا بدان پرداخته نمی‌شود. تنها باید یادآور شد كه در منابع قائل به رؤیت گفته می‌شود كه نظر بهشتیان بر خداوند برترین نعمت آنان است (مثلاً نک : الابانة، 45). در این میان نظریۀ ضرار ابن عمرو موردی استثنایی است كه باور دارد انسان در بهشت از حس ششمی برخوردار می‌گردد كه با آن، و نه به دیده امكانِ رؤیت خداوند را خواهد داشت (ابن ملاحمی، 493؛ شهرستانی، 1 /82). ضرار و همفكران او سعی داشتند این نظریۀ خود را به ابوحنیفه نیز منسوب دارند (نک : همانجا؛ شیخ مفید، «المسائل...»، 293). از سدۀ 5ق /11م، ظاهراً تحت تأثیر مباحث مطرح شده از سوی فلاسفه، متكلمان اسلامی مسئلۀ لذات بهشتی را با تأمل بیشتری نگریسته، و برخی از آنان از موضع اصرار بر لذات حسی فاصله گرفته‌اند. پیش از همه باید از امام محمد غزالی یاد كرد كه با گرایش به گونه‌ای جمع میان دو موضع، با آنكه بر حقانیت لذات حسی تأكید كرده، از لذات غیر حسی نیز سخن گفته، و لذات و سعادت روحانی را برتر از لذات و سعادات جسمانی شمرده است (نک : تهافت...، 354، المقصد...، 54). در نسلهای پسین، باید به دیدگاه فخرالدین رازی از اشعریان متأخر اشاره كرد كه بدون آنكه دربارۀ نعمتهای یاد شده در نصوص دینی تردید كند، بر این نكته كه باید بدون سخن از «كیف» بدانها باور آورد، اصرار داشته، ضمن اینكه گونه‌ای از ارتباط معنایی میان مشبه و مشبه به را باور داشته است. او همچنین از این نكته سخن گفته است كه حضور خداوند متعال روح بهشتیان را از قدسیت و روحانیت سیراب خواهد كرد و این بزرگ‌ترین نعمت بهشتیان است (نک : 8 /280-281). كلام‌‌نویسان در سده‌های متأخر، برخی چون باجوری نظریۀ نفی «كیف» را در تفسیر عقاید مربوط به بهشت مدنظر داشته‌اند (نک : ص 413، 414، جم )، در حالی كه برخی همچنان بر این باور اصرار ورزیده‌اند كه این نعمتها باید به مفهوم عرفی آنها فهمیده شود و مورد تأویل قرار نگیرد (مثلاً نک : فضولی، 81 بب ). مسئلۀ لذات بهشتی مورد توجه اندیشمندان اصلاح طلب عصر اخیر نیز قرار گرفته، و دیدگاه فخرالدین رازی در اینكه نعمتهای یاد شده در نصوص نباید به معنای مدلول عرفی تفسیر گردند، مورد حمایت قرار گرفته است (مثلاً نک : عبده، 46). در مقایسه میان دیدگاههای عبده و شاگردش محمدرشید رضا، باید یادآور شد كه با وجود نزدیكی موضع هر دو به فخرالدین رازی، عبده بیشتر به تأویل، و رضا بیشتر به پای‌بندی نصوص گراییده است (نک : رضا، 1 /232-234). رضا با برداشت از برخی احادیث، در مسئلۀ لذت جنسی، به صراحت روایات حاكی از كثرت حوریان برای مردان بهشتی را نامعتبر شمرده است (نک : 1 /234). در یك سدۀ اخیر موضوع لذات بهشتی، به ویژه‌مسئلۀ حورالعین همواره توجه بازاندیشان دینی را برانگیخته، و گرایش به تأویل نزد آنان غلبه داشته است.
در میان فرق غلات، از برخی چون منصوریه و خطابیه گرایش به تأویل بهشت نقل شده است و اینكه باور داشتند كه بهشت چیزی جز نعمتهای دنیا نیست (اشعری، 9، 11؛ بغدادی، 234-235، 282؛ اسفراینی، 126؛ شهرستانی، 1 /158، 159؛ عضدالدین، 3 /681). به هر روی، باید توجه داشت كه این باورها از سوی مخالفان نقل شده، و ممكن است تصویری غیر دقیق از اندیشۀ مذاهب یاد شده بوده باشد. دیدگاه مشابهی به نقل از رسالۀ عبیدالله شیعی، از داعیان اسماعیلی نقل شده (نک : بغدادی، 278-279)، و غزالی در كتاب خود فضائح الباطنیة از نفی حقیقت بهشت و جهنم و تأویل آن به عنوان باور عمومی اسماعیلیه یاد كرده است (ص 44، 48، جم ). با وجود لحن تندی كه در نقد این مخالفان دیده می‌شود، تأویل بهشت با مبانی اسماعیلیه سازگار است. از میان اندیشمندان اسماعیلی، به عنوان نمونه می‌توان به دیدگاه ناصر خسرو اشاره كرد كه در گفتاری از كتاب وجه دین كه به بهشت اختصاص یافته، اظهار داشته كه «بهشت به حقیقت عقل است». او در مقام استدلال برای این تعریف از بهشت، سخن از آن آورده كه بهشت راحتی وبی‌رنجی است و این عقل كلی است كه موجب راحتی و آسانی و ایمنی است، و رنج و سختی و ناامنی كسانی راست كه از عقل بهره‌شان نیست (ص 43 بب ). او در سروده‌هایش نیز به همین معنا اشاره دارد (مثلاً نک : دیوان...، 350) و انگاشتن بهشت به‌‌عنوان جایی برای خور و خواب را با لحنی تند، از سر ناآگاهی می‌داند (همان، 404). برخی از برداشتهای اندیشمندان در حوزه‌های فلسفه و عرفان نیز از برخی جهات با تأویلات یاد شده همسانی داشته‌اند.
دیگر گروه گراینده به تأویل بهشت جماعتی فیلسوفان‌اند كه دیدگاه آنان دربارۀ لذات بهشت، نتیجه‌ای از دیدگاه آنان در باب زندگی اخروی و روحانی بودن معاد است. از متقدمان فلاسفۀ اسلامی، ابونصر فارابی در نگاهی گذرا به مسئلۀ معاد و با الهام از تعبیر قرآنی «نفس مطمئنة» (فجر /89 /27)، والاترین لذت برای نفس مطمئنه را شناختن «حق اول» دانسته است (ص 65). ابن سینا در مواضع مختلف از آثار خود به سخن از بهشت پرداخته است؛ از جمله در شفا یادآور شده است كه سعادت و لذات جسمانی مورد توجه حكیمان و مقربان خداوند نیست و آرمان آنان تنها وصول به لذت حقیقی و خیر مطلق است (2 /298، 446، جم ). او در رسالۀ اضحویة، ضمن تأكید بر اینكه برای ترغیب مردمان به اعمال نیك، راهی جز وصف بهشت به گونه‌ای كه برای آنان قابل درك و انگیزنده باشد، وجود ندارد، یادآور گشته است كه ثواب و عذاب حقیقی قابل فهم برای عموم مردم نیست و تنها خواصی آن را درمی‌یابند كه راه تزكیۀ نفس و آموختن دانش را پیموده باشند (نک : ص 29 بب ؛ نیز نک : ابوعلی مسكویه، 60، جم ). او با پای‌بندی به نصوص اسلامی، ضمن آنكه اصل لذت و بهره‌مندی برای اهل بهشت را تأیید كرده، بر این نكته كه لذات اخروی با بهره‌مندیهای دنیوی غیرقابل قیاس‌اند، تأكید ورزیده است. برداشت او از این لذت، حالتی است كه برای موجودات عاقل به هنگام اتحاد با عقل فعال رخ خواهد داد (نک : النجاة، 291 بب ). بر پایۀ تصویری كه غزالی از اندیشه‌های فلاسفۀ پیش از خود ارائه كرده، تأكید بر غیرقابل وصف بودن لذات بهشتی با معانی عرفی نعمتها، از مشتركات آنان بوده است ( تهافت،344 بب ). به گفتۀ غزالی، فیلسوفان بر اهمیت دو عنصر علم و عمل برای بهشتیان تكیه داشته‌اند. باور فلاسفه به استمرار عمل در بهشت كه بر خلاف دیدگاه عموم متكلمان بود، از آن روی مورد توجه فیلسوفان قرار داشت كه عمل و عبادت از نظر آنان موجب پاكیزگی نفس و انقطاع‌‌پذیر بود (نک : همان، 347-354). در دستگاه فلسفی اخوان الصفا، بهشت عبارت از عالم ارواح بود كه ساكنان آن «صورتهای روحانی» و نه «هیولای جرمانی»اند. بهشت حیات محض و لذت محض است و در آن كون و فساد راه ندارد (رسائل...، 2 /52). به باور آنان، بهشت همان عالم افلاك بود كه صعود بدان با جسد «ثقیل و كثیف» ناممكن است. آن گاه كه نفس از این جسد جدا گردد و چیزی از زشتی كردار و پلیدی پندار در آن نباشد، در كمتر از چشم بر هم‌نهادنی در عالم فلك یا بهشت خواهد بود. در نگاه آنان، تا آن گاه كه معشوق انسان لذتهای حسی باشد، شوق صعود به عالم فلك را نخواهد داشت و درهای آسمان به روی او گشوده نخواهد شد (همان، 1 /91، 92). با وجود تأثیرگذاری افكار فلاسفه بر متكلمان در سدۀ 5ق، گرایشی از سوی فلاسفه برای نزدیك كردن مواضع خود به متكلمان در سدۀ بعد قابل مشاهده است. در این باره نخست باید از ابوالبركات بغدادی یاد كرد كه خود از منتقدان سنت مشایی به شمار آمده است. او پس از نقد اختلاف آراء در باب معاد، به صراحت معاد جسمانی را پذیرفته، و از بازگشت مجدد ارواح به بدنها یاد كرده، و بدین ترتیب به اندیشۀ متكلمان در باب معاد و از جمله بهشت نزدیك شده است (نک : 2 /240 بب ). او همچنان بر این باور فلاسفه پای می‌فشرد كه نفس مؤمن پس از فراغ از جسد، در جوار فرشتگان می‌زید و به مشاهدۀ انوار الاهی و معرفت حقایق هستی نایل می‌آید (3 /214-215). در همین دوره، همچنین باید از ابن‌رشد یاد كرد كه از سویی به دفاع از مبانی سنت فلسفی مشایی برخاسته، و از سوی دیگر سعی در پاسخ‌گویی به ایرادات متكلمان داشته، و در مواردی از همراه شدن با آنان پرهیز نداشته است. او در پاسخ به ایرادات غزالی در باب معاد، یادآور شده است كه فلاسفه بیش از همه به حقانیت آخرت و بهشت و دوزخ باور دارند، تنها تفاوت دیدگاه آنان با دیگران سكوتی است كه باوجود قطع به تحقق، در باب صفات و ویژگیها روا داشته‌اند. او با تعمیمی غیرقابل دفاع، یادآور شده كه فلاسفه در این‌باره كه آیا بهشت در حال حاضر مخلوق است، یا آیا وجوب عبادت در بهشت محقق است، سكوت اختیار كرده‌اند (نک : ص 580-582). مبانی شهاب الدین سهروردی در باب معاد و بهشت، با فلاسفۀ پیشین تفاوتی محسوس داشته است و ریشه در باور او به عالمی میانی، بین جهان محسوس مادی و عالم مجردات محض یا عالم عقول داشت كه عالم برزخ یا عالم مثل معلقه خوانده شده است (نک : ه د، 11 / 698-701). او بر این باور بود كه نفوس انسانی پس از جدایی از بدن در سرنوشت بر 3 گروه‌اند: نخست انوار طاهره كه این جدایی خلاصی و وصول آنها به عالم نور است و نهایت لذت آن وصول به حقیقت «ملائم» آن است كه همان تقرب به نورالانوار است.گروه سوم اشقیا و«اصحاب شمال»اند و در این میان، گروه دوم سعادتمندانی متوسط الحال‌اند كه از عالم مادی به عالم «مثل معلقه» یا به تعبیر دیگر برزخ رهایی می‌یابند («حكمة...»، 223 بب ). در این تعریف سعادتمندان اعم از اهل بهشت و اهل برزخ‌اند و بدین ترتیب، شمار گسترده‌ای از آنان كه در برداشت دیگران از اهل بهشت به شمار می‌روند، بیرون از بهشت دانسته شده‌اند (نیز نک : قطب الدین، 496 بب ). صدرالدین شیرازی با نزدیك ساختن نگاه فلسفی به زبان متشرعان، به گونه‌ای از معاد جسمانی باور دارد و كوشش می‌كند تا با ارائۀ تفسیری از نصوص و مبانی فلسفی، سازگاری میان آنها را نمایان سازد؛ با این همه، او بر این اصل پیشین كه تعبیرات به كار گرفته شده دربارۀ بهشت و نعمتهای آن همساز با معانی عرفی دنیوی نیستند، اصرار ورزیده، و چنین برداشتی را تخطئه كرده است (نک : «مفاتیح...»، 464 بب ). او در پیوند اندیشۀ فلسفی با زبان عارفان، بهشت را حقیقت كلی‌ای می‌داند كه همان روح عالم و مظهر اسم رحمان است، زمین بهشت را كرسی و سقف آن را عرش رحمان می‌گوید ( الشواهد...، 302). او در باب بهشت نیز بر پایۀ مبنای كلی‌اش در باب معاد، به بهشتی با جسم اخروی و نه جسم دنیایی باور دارد (نک : المبدأ...، 461، جم ). او ضمن توجه به رابطۀ میان بهشت آدم و بهشت برین، بر این باور است كه بهشت برین جز پس از ویرانی عالم جسمانی آشكار نمی‌گردد و بهشت آدم از جهاتی غیر از بهشت برین است، با این وصف بر این نكته اصرار دارد كه هر دو بهشت در اصل ذات و حقیقت متحدند و به تفصیل مبانی باور خود را تقریر كرده است (نک : الشواهد، 299-300، نیز الاسفار، 4 /146 بب ). او در رسالۀ عرشیه، درجات اهل بهشت را با گونۀ بهره‌مندی آنان مربوط ساخته، و از دو گونه بهشت: بهشت معقول و بهشت محسوس یاد كرده كه نخستین آن جایگاه مقربان است (ص 273).
در حوزۀ تصوف و عرفان، اندیشۀ بهشت مراحل گوناگونی را طی كرده است. در آغاز كه مرزهای میان تصوف و زهد درهم آمیخته بود، بهشت آرمانی با اهمیت تلقی می‌شده، و صوفی همچون دیگران شوق بهشت را انگیزۀ عمل خود داشته است. از سدۀ 2ق گرایش به كم اهمیت دانستن بهشت و اهمیت دادن به حب الاهی كه والاتر از بهشت بود، در طیفی از صوفیه پدیدار شد و به تدریج در محافل صوفیه روی به گسترش نهاد. در حوزۀ عرفان نظری، كسانی چون ابن عربی به جای گام نهادن در مسیر كاستن از اهمیت بهشت، به تأویل بهشت پرداختند و بهشت و نعمتهای آن را به گونه‌ای تفسیر كردند كه پیوند مستحكمی با تعالیم جهان‌‌شناختی و انسان شناختی آنان داشت.
تصوف هر اندازه از زهد فراتر رفته، و به سمت نظری شدن روی نهاده، به همان اندازه از تصور معمول بهشت در میان عامۀ مسلمانان دور گشته است. در سخنان منقول از برخی رجال متقدم منتسب به تصوف، چه زهاد اصحاب حدیث و چه زاهدانی كه در نخستین طبقات صوفیه جای گرفته‌اند، می‌توان تصوری همسان با تصور عام از بهشت را بازیافت و تنها تفاوت درخور توجه، تأكیدی است كه این شخصیتها بر شوق بهشت و به دنبال آن روی نهادن به طاعات و دوری گزیدن از معاصی داشته‌اند. در این‌باره نخست باید به سخنی از سفیان ثوری اشاره كرد كه در وصیتی، شوق بهشت را موجب اطاعت الاهی دانسته است (ابونعیم، 7 /85) و آموزۀ این محدث زهدگرا، در احادیثی منقول از پیامبر (ص) نهفته بوده است (مثلاً نک : خطیب، 6 /301).
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید