بهشت

بِهِشْت‌، جایگاهی در جهان‌ پس‌ از مرگ‌ كه‌ انسان‌ رستگار در آن‌ زندگی‌ آرمانی‌ را تجربه‌ خواهد كرد. در قرآن‌ كریم‌، از این‌ جایگاه‌ با نامهای «الجنة» و «الفردوس‌» و گاه‌ با تعبیرهای‌ وصفی «نَعیم‌» و «حُسنی‌» سخن‌ رفته‌ است‌. در زبان‌ فارسی‌ اگر چه‌ واژۀ الجنة به‌ صورت‌ جنت‌ از كاربردی‌ گسترده‌ برخوردار بوده‌، اما هرگز واژۀ پیش‌ از اسلامی «بهشت‌» را تحت‌ الشعاع‌ خود نساخته‌ است‌. 
تجربۀ زیست‌ آرمانی در بهشت‌، وجه مشترك‌ تلقیهای‌ اسلامی‌ از آن است‌؛ اما دربارۀ ویژگیهای این زیست و نیز دربارۀ زمینه‌هایی‌ كه‌ دست‌یابی‌ به‌ چنین‌ زیستی‌ را ممكن‌ می‌سازد، دیدگاههای‌ بسیار متنوعی‌ وجود دارد. بخشی‌ از این‌ تنوع‌ ناشی‌ از اختلاف‌ رویكرد نسبت به‌ آموزه‌های‌ دینی‌ و تفاوت‌ در مبانی‌ دین‌شناختی‌ است‌. به‌ موازات‌ پرسش‌ متكلمان‌ از آنكه‌ مثلاً آیا نعمتهای‌ بهشتی‌ پایانی‌ خواهد داشت‌؟ صوفیه‌ از آن‌ پرسش‌ كرده‌اند كه‌ بهشتیان‌ از چه‌ موهبتی‌ برتر از نعمتهای‌ مادی‌ برخوردار خواهند بود؟ دربارۀ پرسشهای‌ طرح‌ شده‌ در باب‌ سلوك‌ دنیوی‌ انسان‌ برای‌ دست‌یابی‌ بر بهشت‌، متكلمان‌ از آن‌ پرسیده‌اند كه‌ آیا گناهكار توبه‌ ناكرده‌ ممكن‌ است‌ با شفاعت‌ یا مغفرت‌ الاهی‌ به‌ بهشت‌ درآید و صوفیه‌ در این‌ نكته‌ درنگ‌ داشتند كه‌ آیا بندگی‌ خدای‌ كردن‌ به‌ ازای‌ راه‌ یافتن‌ به‌ بهشت‌ انسان‌ را سزاوار است‌؟ 
اثبات‌ اینكه‌ بهشتی‌ وجود خواهد داشت‌، بخشی‌ از مباحث‌ آخرت‌شناسی‌ اسلامی‌ است‌ كه‌ در عمل‌ فرعی‌ بر اثبات‌ آخرت‌ است‌. سخن‌ از اینكه‌ حیات‌ انسان‌ در بهشت‌، حیاتی‌ جسمانی‌ یا روحانی‌ خواهد بود، نیز از مباحث‌ مهم‌ كلامی‌ ـ فلسفی‌ در حوزۀ آخرت‌ شناسی‌ است‌؛ اما آنچه‌ به‌ طور مشخص‌ به‌ بهشت‌ مربوط می‌شود، سخن‌ از چگونگی‌ زیست‌ آرمانی‌ در آنجاست‌. 
اندیشمندان‌ مسلمان‌ از صدراسلام‌، همواره‌ دربارۀ ویژگیهای‌ بهشت‌ و بهره‌مندیهای آن‌، و چگونگی‌ زیست‌انسان‌ در آنجا گفت‌وگو داشته‌اند. در آیات‌ قرآنی‌ بارها به‌ وجود نعمتهایی‌ از خوردنیها و نوشیدنی‌، لذات‌ جنسی‌، مناظر زیبا و جز آن‌ سخن‌ رفته‌ كه از سوی خوانندگان گاه برداشت‌ حسی‌ شده‌، و گاه‌ موضوع‌ تأویل‌ قرار گرفته‌ است‌. البته‌ باید توجه‌ داشت‌ كه‌ موضوعاتی‌ چون‌ رضوان‌ الاهی‌ و لقاء الله‌ نیز به‌ عنوان‌ بهره‌های‌ بهشتیان‌ مورد تأیید قرار گرفته‌ كه‌ تفسیر آنها محل‌ اختلاف‌ مفسران‌ بوده‌ است‌. در طول‌ سده‌های‌ متمادی‌، در حوزه‌های‌ گوناگون‌ اندیشۀ اسلامی‌، از تفسیر و كلام‌ و فلسفه‌ و عرفان‌، اندیشمندان‌ گاه‌ سعی‌ در دفاع‌ از لذایذ حسی‌ داشته‌اند، گاه‌ لذایذ حسی‌ را صرف‌ تعبیراتی‌ مجازی‌ برای‌ حقایقی غیرقابل درك برای‌ عموم‌ دانسته‌اند و گاه‌ به‌ گونه‌ای‌ جمع‌ میان‌ این‌ دوگراییده‌اند. 

ریشه‌شناسی‌ واژگان

واژۀ فارسی‌ بهشت‌ كه‌ از عصر ترجمه‌های‌ كهن‌ به‌ عنوان‌ معادل‌ جنة به‌ كار گرفته‌ شده‌، واژه‌ای‌ دینی‌ بازمانده‌ از ایران‌ پیش‌ از اسلام‌ است‌ كه‌ در نوشته‌های‌ فارسی‌ میانه‌ و اوستایی‌ به‌ معنای «جایگاه‌ والاتر» با همین‌ بار آخرت‌ شناختی‌ به‌ كار رفته‌ است‌. این‌واژه‌ از دوجزء vohu به ‌معنای‌ به‌ و نیكو و išt- به‌عنوان‌ پسوند صفت‌ تفضیلی‌ ساخته‌ شده‌ است‌؛ vahišta در اوستایی‌ یا بهشت‌، در اصل‌ صفت‌ برای‌ موصوف‌ مقدر anghu (هستی‌ /عالم‌) و به‌ معنای‌ هستی‌ نیكوتر در برابر هستی‌ بدتر است‌ (نک‍ : بارتولمه‌، 1399؛ نیبرگ‌، .(I /231 در دو دهۀ نخستین‌ اسلامی‌، كاربرد بهشت‌ به‌ عنوان‌ واژه‌ای‌ جایگزین‌ برای‌ الجنة قرآنی‌، با رنگ‌ باختن‌ تلقی‌ پیش‌ از اسلامی‌ واژه‌، همراه‌ بوده‌، و عملاً بهشت‌ را از معنای‌ گونه‌ای «هستی‌» به‌ گونه‌ای «جایگاه‌» سوق‌ داده‌، و بدون‌ حمایت‌ ریشه‌شناسی‌ واژه‌، معنای‌ پیرامونی‌ باغ‌ را بدان‌ ملحق‌ ساخته‌ است‌. 
واژۀ فردوس‌ از واژه‌های‌ معرب‌ قرآن‌ كریم‌ است‌ كه‌ احتمالاً با واسطۀ زبان‌ سریانی‌ از یونانی‌ (نک‍ : جفری‌، 223) و آن‌ خود از یك‌ زبان‌ ایرانی‌ به‌ معنای‌ نخستین‌ آن‌: محوطۀ محصور و سپس‌ باغ‌ و پالیز گرفته‌ شده‌ است‌ (نیز نک‍ : گزنیوس‌، 825؛ ماكوخ‌، 393؛ لیدل‌، .(1308 اصل این واژه را عموماً واژۀ اوستایی‌ daêza-pairi گفته‌اند؛ اما برخی‌ از محققان‌ شواهدی‌ ارائه‌ داده‌اند حاكی‌ از اینكه‌ واژه‌های‌ عبری‌، یونانی‌ و سریانی‌ از زبان‌ مادی‌، و واژه‌ای‌ نزدیك‌ به‌ Paradayda گرفته‌ شده‌ است‌ (هدایت‌، 35؛ مجتبائی‌، 150-151). لغت‌ شناسان‌ كهن‌ عربی‌ نیز به‌ این‌ مسیر انتقال‌ از سریانی‌ و یونانی‌ توجه‌ داشته‌اند (نک‍ : جوالیقی‌، 240-241؛ سیوطی‌، المتوكلی‌، 8، 9، 11). 
واژۀ الجنة از واژه‌های‌ مشترك‌ میان‌ زبانهای‌ سامی‌ است‌ كه‌ از ریشۀ «ج ن‌ /گ ن‌» به معنای پوشانیدن، محافظت كردن و محصور كردن‌ مشتق‌ شده‌، و خود به‌ معنای‌ حصار و باغ‌ در زبانهای‌ گوناگون‌ عبری‌، سریانی و عربی به‌ كار رفته‌ است‌ (نک‍ : گزنیوس‌، 171-170 ؛ فرنكل‌، 148؛ جفری‌، 104؛ نیز نک‍ : راغب‌، 96-97). با وجود كاربرد خاص‌ آخرت‌ شناختی‌، الجنة در قرآن‌ كریم‌، بارها به‌ معنای لغوی‌ خود نیز به‌ كار رفته‌ است‌ (مثلاً نک‍ : بقره‌ /2 /265). با آنكه‌ الجنة به‌ عنوان‌ یك‌ اصطلاح‌ آخرت‌ شناختی‌ در فرهنگ‌ اسلامی‌ غلبه‌یافته‌، و پس‌از قرآن‌ كاربردهای‌ لغوی‌ آن‌ روی‌ به‌ كاهش‌ نهاده‌ است‌، اما با توجه‌ به‌ اوصاف‌ قرآن‌ كریم‌ از الجنة، تلقی‌ مسلمانان‌ از آن‌ همواره‌ به‌ شكل‌ باغی‌ در نهایت‌ آراستگی‌ بوده‌، و این‌ معنا در گونۀ تغییر شكل‌ یافتۀ آن «جنت‌» در فارسی‌ و دیگر زبانهای‌ اسلامی‌ نیز همچنان‌ بر جای‌ بوده‌ است‌. 

مآخذ

در پایان‌ بخش‌ IV.

احمد پاكتچی‌

I. بهشت‌ در ادیان‌ پیش‌ از اسلام‌

بهشت‌ جهانِ بَرین‌ پر از نعمت‌، خوشی‌ و آسودگی‌ است‌ كه‌ در باورهای‌ دینی‌ بسیاری‌ از اقوام‌، از یك‌ سو با مرحله‌ای‌ پیش‌ از حیاتِ زمینیِ نوع‌ بشر، و از سوی‌ دیگر با سرنوشت‌ هر فرد انسانی‌ پس‌ از مرگ‌ مرتبط است‌. به‌ این‌ ترتیب‌، مفهوم‌ بهشت‌ هم‌ به‌ زندگی‌ بی‌مرگ‌ انسان‌ در جوار قرب‌ خداوند، در وضعی‌ پاك‌، به‌ دور از بدی‌ و رنج‌، و متنعم‌ از انواع‌ خوشیها، پیش‌ از زندگی‌ این‌ جهانی‌ او اشاره‌ دارد كه‌ خود متضمن‌ نوعی‌ هبوط فردی‌ یا جمعی‌ است‌، و هم بیانگر زندگی‌ پس‌ از مرگ‌ در دنیایی‌ آكنده‌ از نعمتهای‌ گوناگون‌، بی‌رنج‌ و غم‌، و همراه‌ با شادكامی‌ است‌ (نک‍ : ER, XI /184-186). 
اندیشۀ زندگی‌ اولیۀ پرسعادت‌ بشر در میان‌ یونانیان‌ (چنان‌كه‌ هزیود در تئوگونی‌ در شرح‌ 5 دورۀ جهانی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ است‌)، هندیان‌ (كه‌ نخستین‌ دور از ادوار چهارگانۀ جهانی‌ است‌ كه‌ به‌ تدریج‌ تیره‌تر و از عصر طلایی‌ دورتر می‌شوند)، ایرانیان‌ (در داستان‌ زندگی‌ مَشْیَ و مَشْیانه‌، نخستین‌ زوج‌ انسانی‌، بر روی‌ زمین‌، پیش‌ از آنكه اهریمن‌ آنان‌ را بفریبد و به‌ دروغ‌گویی‌ وا دارد)، و نیز در ادیان ابراهیمی (در زندگی‌ آدم‌ و حوا در بهشت‌، پیش‌ از آنكه‌ به‌ درخت‌ ممنوع‌ نزدیك‌ شوند) به‌ روشنی‌ دیده‌ می‌شود (نک‍ : كریستن‌ سن‌، 74-81؛ ER, XI /186). 
تصور وجود بهشتی‌ پرنعمت‌ و جاودان‌ كه‌ نیكوكاران‌ پس‌ از مرگ‌ در آن‌ جای‌ خواهند گرفت‌، نیز از جمله‌ اعتقادات‌ مشترك‌ بسیاری‌ از ادیان‌ است‌. به‌ اعتقاد برخی‌ محققان‌، چنین‌ تصوری‌ نخست‌ با جاودانه‌ انگاشتن‌ نخستین‌ انسان‌ (كه‌ در عین‌ حال‌ مرگ‌ را با خود به‌ زمین‌ آورده‌ است‌)، و سپس‌ با اندیشۀ زندگی‌ بعدی‌ او در جهانی‌ پرتنعم‌ و بی‌آلودگی‌ در كنار خدایان‌، شكل‌ گرفته‌ است‌. به‌ باور این‌ محققان «باغ‌ الیزة» یونانیان‌، با نسیم‌ نوازشگر و آب‌ و هوای‌ معتدل‌ و دل‌ انگیزش‌، آنجا كه‌ مردمانی‌ مورد لطف‌ خدایان‌ در آن‌ زندگی‌ می‌كردند، و نیز «وَرِجمكرد» كه‌ جمشید همراه‌ با بهترین‌ نژادهای‌ همۀ مردمان‌، جانوران‌ و گیاهان‌ در آن‌ زندگی می‌كند، نمونه‌هایی‌ از چنین‌ دنیایی‌ به‌ شمار می‌روند. آنان‌ بر این‌ باورند كه‌ این‌ بهشت‌ نخست‌ مخصوص‌ طبقات‌ بالای‌ جامعه‌ و قهرمانان‌ تصور می‌شد، اما به‌ تدریج‌ دیدگاه‌ طبقاتی‌ دربارۀ بهشت‌، جای‌ خود را به‌ دیدگاه‌ اخلاقی‌ داد و بهشت برای نیكان، و دوزخ برای بدان در نظر گرفته‌ شد (بویس‌، 14؛ كریستن‌ سن‌، 336-342). 
چنین‌ نظریه‌هایی‌ پیرامون‌ سیر تحول‌ تصور بهشت‌ در اندیشۀ بشر، خواه‌ منطبق‌ بر حقیقت‌ باشند، یا نه‌، دربارۀ این‌ واقعیت‌ تاریخی‌ نمی‌توان‌ تردید داشت‌ كه‌ انسان‌ از كهن‌ترین‌ دورانها آرزوی‌ رسیدن به سعادت جاودان‌ پس‌ از مرگ‌ را در سر پرورده‌، و در بزرگ‌ترین‌ ادیان‌ جهان‌ چنین‌ سعادتی‌ با زندگی‌ در بهشت‌ به‌ ایمان‌ آوردگان‌ و درستكاران‌ وعده‌ داده‌ شده‌ است‌. در ادامۀ مقاله‌ این‌ موضوع‌ در 3 حوزۀ ادیان‌ ایرانی‌، یهود و مسیحیت‌، و ادیان‌ هندویی‌ و بودایی‌ بررسی‌ می‌شود: 

ادیان‌ ایرانی‌

بهشت‌ فارسی‌ و وَهیشت‌ پهلوی‌ صورتهای‌ تغییر یافتۀ «وهیشتة» اوستایی‌ است‌ كه‌ خود صفت‌ برترین‌ از «وَنگهو» (خوب‌ و نیكو) و بنابراین‌، به‌ معنی‌ بهترین‌ است‌. این‌ واژه‌ همراه‌ با «انگهو» (زندگی‌) اوستایی‌ به‌ معنی‌ بهترین‌ زندگی‌ خواهد بود (نک‍ : بارتولمه‌، .(1399-1402 در گاهان‌ این‌ بهترین‌ پاداش‌ و بهترین‌ زندگی‌ بهرۀ اشونان‌ پرستندۀ اهوره‌مزداست‌ كه‌ خواستار روشنایی‌اند، در راه راستی و بهروزی‌ دیگران‌ می‌كوشند و راست‌ گفتار و راست‌ كردارند (یسنا، 31: 6، 43: 1-2، 44: 1-2، 9:49). بهشت‌ در گاهان‌ همچنین‌ با واژۀ «گرودمان‌» (گرزمان‌) كه‌ متشكل‌ از دو جزء «گرود» (سرود و نیایش‌) و «مان‌» (خانه‌ و جایگاه‌)، و به‌ معنی جایگاه‌ سرود و نیایش‌ است‌ نیز خوانده‌ شده‌ است‌ (یسنا، 45 :8، 50 :4). اما در این‌ كهن‌ترین‌ بخش‌ اوستا تمایز روشنی‌ میان‌ بهشت‌ و گرودمان‌ به‌ چشم‌ نمی‌آید و تنها در بخشهای‌ بعدی‌ اوستا و سپس‌ متون‌ پهلوی‌ است‌ كه‌ تفاوت‌ میان‌ این‌ دو آشكارتر می‌شود. در حالی‌كه‌ در یسنا بهشت‌ پاداش‌ اشونان‌ دانسته‌ شده‌ (19: 6، 60: 11، 62: 6)، و در یشتها از آن‌ با عنوان‌ بهشت‌ پاكان‌، آنجا كه‌ سرای‌ همۀ خوشیهاست‌ (12: 36) یاد شده‌ است‌، گرودمان‌ درخشان‌ (یسنا، 16: 7) جای‌ نگاه‌داری‌ نیایشهای‌ مؤمنان‌ و آنجا كه‌ دیدار اهوره‌مزدا میسر می‌شود (یشتها، 3: 4)، دانسته شده است‌ و این‌ بیانگر مرتبۀ بلند گرودمان‌ نسبت‌ به‌ بهشت‌ است‌. در فرگرد 19 «وندیداد» نیز، آنجا كه‌ سرنوشت‌ روان‌ فردِاَشَوَن‌ پس‌ از مرگ‌، و دیدار او با دئنایش‌ كه‌ به‌ شكل‌ دختری‌ خوش‌ اندام‌ و زیبا ظاهر شده‌، و سپس‌ گذشتن‌ او از چینوَدْپل‌ و به‌ پذیره‌ آمدن‌ بهمن‌ و ورود روان‌ به‌ گرودمان‌ آمده‌، گرودمان‌ سرای اهوره‌مزدا، امشاسپندان و همۀ دیگر مینوییان‌ خوانده‌ شده‌ است‌ (19: 28-32، 36). 
بر مبنای‌ همین‌ تمایز، در متون‌ پهلوی‌ همچون‌ روایت‌ پهلوی‌، مینوی خرد، ارداویراف نامه و بندهش‌، بهشت و گرودمان در طبقات‌ متفاوت‌ آسمان‌ جای‌ گرفته‌اند. آن‌گونه‌ كه‌ در روایات‌ پهلوی‌ و مینوی‌ خرد آمده‌ است‌، روان‌ فرد نیكوكار پس‌ از دیدار با دئنای‌ خود، با نخستین‌ گام‌ به‌ ستاره‌ پایه‌ یا «هومَت‌» (جایگاه‌ اندیشۀ نیك‌)، با دومین‌ گام‌ به‌ ماه‌ پایه یا «هوخت‌» (جایگاه‌ گفتار نیك‌)، و با سومین‌ گام‌ به‌ خورشید پایه‌ یا «هوَرْشْت‌» (جایگاه‌ كردار نیك‌) می‌رسد و با گام‌ چهارم‌ به‌ گرودمان‌ روشن‌، جایگاه‌ هرمزد پای‌ می‌نهد و در كنار دیگر روانهای‌ پرهیزكاران‌ آرام‌ می‌گیرد ( مینوی‌خرد، 1: 115-157، 6: 8-12؛ روایت پهلوی‌، 23: 1-17). همچنین‌ پایین‌تر از این‌ طبقات‌، در فاصلۀ میان‌ زمین‌ تا ستاره‌ پایه‌ جایگاهی‌ به‌ نام «همستگان‌» وجود دارد كه‌ جایگاه‌ كسانی‌ است‌ كه‌ كردارهای‌ نیك‌ و بدشان‌ برابر است‌ و در آنجا به‌ جز سرما و گرما آنان‌ را آفتی‌ نیست‌ (همان‌، 65: 1-2؛ مینوی‌ خرد، 6: 18- 19). 
بنابر ارداویراف‌نامه، ارداویراف ‌با همراهی ‌سروش‌ و آذر اهوره‌مزدا، پس‌ از گذر از همستگان‌ طبقات‌ مشابهی‌ را پشت‌ سر می‌گذارد و سرانجام‌، با گام‌ چهارم‌ به‌ گرودمان‌ می‌رسد (فصلهای‌ 5 -11). در «بندهش‌» نیز به‌ این‌ 4 گام‌ اشاره‌ شده‌ (26:30)، با این‌ تفاوت‌ كه‌ در ذكر 7 پایۀ آسمان‌، بهشت‌ در ماه‌ پایه‌ (پایۀ چهارم‌)، گرودمان‌ در خورشید پایه‌ یا انغر روشن‌ (پایۀ پنجم‌) و پس‌ از آنها گاه‌ امشاسپندان‌ در پایۀ ششم‌ و گاه‌ اهرمزد در پایۀ هفتم‌ است‌ (همان‌، 3:7)
براساس‌ كیهان‌شناسی‌ مانوی‌، در این‌ جهان‌ كه‌ برساخته‌ از تن‌ دیوان‌ است‌، ذرات‌ نور با تاریكی‌ درآمیخته‌اند و ارواح‌ انسانها پاره‌های‌ نوری‌ دورافتاده‌ از موطن‌ اصلی‌ خودند كه‌ در پیكر انسانی‌ به‌ اسارت‌ درآمده‌اند. تنها با رسیدن‌ به‌ معرفت‌، ترك‌ گناه‌ و پای‌بندی‌ به‌ پرهیزهای‌ توصیه‌ شده‌ است‌ كه‌ می‌توان‌ پس‌ از مرگ‌ از دور تناسخ‌ رهایی‌ یافت‌. در این‌ حال‌، ارواح‌ نجات‌ یافتگان‌ به‌ صورت‌ پاره‌های‌ نور از ستونی‌ به‌ نام‌ ستون‌ روشنی‌ یا «بامْستون‌» كه‌ كهكشان‌ صورت‌ ظاهری‌ آن‌ است‌، به‌ ماه‌ و سپس‌ به‌ خورشید می‌رسند و از آنجا به «بهشت‌ نو» كه‌ هرمزد بغ‌ برآن‌ فرمان‌ می‌راند، رفته‌، تا پایان‌ جهان‌ در آنجا می‌مانند. پس‌ از آتش‌سوزی‌ بزرگی‌ كه‌ بیش‌ از هزار سال‌ طول‌ می‌كشد، این‌ پاره‌های‌ نور به «بهشت روشنی‌» كه‌ جایگاه‌ پدربزرگی‌ یازروان‌ است‌، می‌روند و به‌ منشأ خود می‌پیوندند (ویدن‌ گرن‌، 56-55؛ تقی‌زاده‌، 42، 45-47؛ آسموسن‌، 605-604؛ لیو، 20, 24, 29) 

دین‌ یهودی‌

در عهد عتیق دو واژۀ «گَن‌» و «پَردیس‌» برای‌ بیان‌ مفهوم‌ باغ‌ (زمینی‌ و بهشتی‌) به‌ كار رفته‌اند. «گن‌» واژه‌ای‌ عبری و معرف «گن عدن‌» یا باغ‌ عدن‌، یعنی‌ همان‌ بهشت‌ نخستینی‌ است‌ كه‌ آدم‌ و حوا در آن‌ می‌زیستند و سرانجام‌ پس‌ از نزدیك‌ شدن‌ به‌ درخت‌ دانایی‌ (شجرۀ ممنوعه‌) و خوردن‌ از میوۀ آن‌، از آنجا رانده‌ شدند (سفر پیدایش‌، 2: 15 بب‍ ، 3: 1 بب‍ ؛ جودائیكا، .(XIII /77-78 باغ‌ عدن‌ بهشتی‌ پردرخت‌، پر جانور، پرآب‌ و خرم‌ بود كه‌ آب‌ آن‌ 4 رودخانۀ بزرگ‌ زمین‌ (نماد چهارگوشۀ جهان‌) را آبیاری‌ می‌كرد و انسان‌ بی‌هیچ‌ دغدغه‌ و اندوهی‌ در آنجا می‌زیست‌ (سفر پیدایش‌، 2 :9-17). این‌ همان‌ وضع‌ آرمانی‌ و بی‌آلایش‌ نخستین‌ است‌ كه‌ انسان به سبب نافرمانی آن‌ را از دست‌ داد و مجبور به‌ هبوط بر روی‌ زمین‌ شد. 
«پردیس‌» در اصل واژه‌ای ایرانی است‌ كه برخی‌ آن‌ را صورت‌ تطور یافتۀ «پئیری‌ دئزة» اوستایی‌، و به‌ معنی‌ باغی‌ كه‌ گرداگرد آن با دیوار محصور شده باشد، دانسته‌اند (بارتولمه‌، 865؛ پورداود، 103- 104) و برخی دیگر، با رد این‌ نظر به‌ دلایلی‌، آن‌ را صورت‌ تطور یافتۀ «پره‌ دیدۀ» فارسی‌ باستان‌ به‌ معنی «دژ برین‌» یا جایگاه‌ برین‌ به‌ شمار آورده‌اند (نک‍ : مجتبائی‌، 150-151؛ كنت‌، 155, 195). این‌ واژه‌ در زمانی‌ نامعلوم‌ (شاید در دورۀ اسارت‌ یهودیان‌ در بابل‌) همراه‌ با مفهوم‌ بهشت‌ و دوزخ‌، و دیگر مفاهیم‌ معادشناسی‌ به‌ نوشته‌های‌ یهودی‌ و زبان‌ عبری‌ متأخر، و از آنجا به‌ زبان‌ یونانی‌ راه‌ یافت‌. در ترجمۀ یونانی‌ عهد عتیق‌، معروف‌ به‌ سبعینی،هر دو واژۀ گن‌ و پردیس‌ به «پردئیسوس‌» یونانی‌ ترجمه‌ شده‌اند كه‌ گاه‌ مراد از آن‌ باغ‌ زمینی‌، گاه‌ بهشت‌ عدن‌ و گاه‌ بهشت‌ آخرت‌ است‌ (نک‍ : «دائرةالمعارف‌...»، ER, XI /184, X /990). 
تعالیم‌ معادشناسی‌ یهودی‌ دربارۀ بهشت‌ (و نیز دوزخ‌) بسیار پراكنده‌ و متنوع‌ است‌ و افزون‌ بر آن‌، در طول‌ سده‌های‌ متمادی‌ دستخوش‌ تحولات‌ گوناگون‌ نیز شده‌ است‌. از یك‌ سو در گفته‌های‌ انبیای‌ بنی‌ اسرائیل «دوره‌ای‌ كه‌ خواهد آمد» همچون‌ بهشت وصف شده، و آرامش و عدالت‌ آرمانی‌ كه‌ توسط پادشاهی‌ مسیحایی‌ در آخرالزمان‌ برقرار می‌شود، با مشابه‌ آن‌ در بهشت‌ مقایسه‌ شده‌ است‌ (نک‍ : اشعیا، 11: 1-11، 51: 3؛ حزقیال‌، 36: 33- 38) و از سوی‌ دیگر در ادبیات‌ آپوكریفا و نوشته‌های‌ ربانی‌، بهشت‌ پاداشی است‌ كه‌ پس‌ از داوری‌ دربارۀ اعمال‌ در گذشتگان‌ نصیب‌ آنان‌ می‌شود. با این‌ همه‌، در همین‌ متون‌ دربارۀ ماهیت‌ بهشت‌ و كیفیت‌ و زمان‌ داوری‌ اتفاق‌ نظری‌ وجود ندارد. گاه‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه بهشت در اورشلیم بنا می‌شود و درخت‌ زندگی‌ در آنجا می‌روید و گاه‌ بهشت‌ آخرت‌ با «گن‌ عدن‌» یا باغ‌ عدن‌ كه‌ بهشت‌ نخستین‌ بوده‌، مقایسه‌ شده‌ است‌. در برخی‌ نوشته‌های‌ ربانی‌ نیز جای‌ بهشت‌ كه‌ در آن‌ مؤمنان‌ بر سر میزهایی‌ طلایی‌ و زیر سقفهایی‌ آراسته‌ می‌نشینند و در بزمهایی‌ باشكوه‌ شركت‌ می‌كنند، در كنار جهنم‌ دانسته‌ شده‌ است‌. زمان‌ داوری‌ دربارۀ اعمال‌ مردمان‌ نیز در برخی‌ متون‌ بلافاصله‌ پس‌ از مرگ‌، و در برخی‌ دیگر پس‌ از روز رستاخیز آمده‌ است‌ (نک‍ : جودائیكا، XIII /82-84؛ «دائرةالمعارف‌...»، X /991؛ نیز نک‍ : ER, VI /238).