بهشت
مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی
شنبه 17 خرداد 1399
https://cgie.org.ir/Fa/article/229169/بهشت
پنج شنبه 6 اردیبهشت 1403
چاپ شده
13
در منابع تفسیری و روایی دو گرایش عمده دربارۀ چیستی و ماهیت بهشت وجود دارد: نخست گرایش به دنیایی و این جهانی دیدن بهشت و دوم گرایش به غیرمادی دانستن آن. گرایندگان به دیدگاه نخست، تصویر ارائه شده از بهشت در قرآن را به معنای ظاهری آن حمل می‌كنند و از هر گونه تأویل اجتناب می‌ورزند؛ در حالی كه گرایندگان به دیدگاه دوم با تأكید بر غیرقابل تصور بودنِ چیستیِ بهشت، بر این امر تكیه می‌ورزند كه صفات دنیایی و مادیِ یاد شده در قرآن برای بهشت باید به معنایی فراتر از ظاهر گردانده شوند تا صورتی موجه یابند. پیش از وارد شدن به بحث دربارۀ اوصاف بهشت، باید از انبوه روایات و برداشتهای تفسیری مبتنی‌‌بر الگوهای عمل ــ پاداش و نیز از كنار رفتن پرده و كشف حقیقت یاد كرد. بر اساس الگوی عمل ــ پاداش، دنیا دارِ عمل، و آخرت مرحلۀ انتقال از دارِ عمل به دارِ جزاست (نک : طباطبایی، 11 /9). در این نگاه دنیا فاقد ارزش ذاتی است و هیچ خیری برای آن متصور نیست، مگر در جهت افزودن بر كارهای نیك یا كاستن از بار گناهان (نک : ابن بابویه، الامالی، 765، الخصال، 41). دنیا گذرگاهی به آخرت، زندان مؤمن و بهشت كافر است (همو، من لایحضر...، 4 /363). به هر روی، مباحث مربوط به بهشت در روایات و تفاسیر، بیش از هر چیز در جهت تصویرسازی از بهشت و وصف لذتهای آن گسترش یافته است. اوصاف نعمتهای بهشتیِ یاد شده در منابع روایی و تفسیری را می‌توان به اوصاف زنان بهشتی، خوراكیها، مناظر طبیعی و تجملات و امكانات رفاهی دسته‌بندی، و از آنجا كه سخن دربارۀ بخشی از عالم غیب است، ناگزیر باید موضوع را ــ به ویژه آنجا كه دربارۀ گسترش این اوصاف است ــ بیشتر در حوزۀ احادیث دنبال كرد. وصف زنان بهشتی از پربسامدترین اوصافِ نعمتهای بهشت است و اهمیت آن چنان است كه نپرداختن بدان در یكی از جاهایی كه اوصاف بهشت آمده، عده‌ای از مفسران را به اندیشه دربارۀ آن واداشته است (برای نمونه، نک : آلوسی، 29 /158؛ طباطبایی، 20 /131). با آنكه در قرآن كریم سخن صریحی از رابطۀ جنسی بهشتیان با زنان بهشتی گفته نشده است، در تفاسیر مهم شیعه و اهل سنت روایاتی ــ اغلب از ابن عباس و در یك مورد از ابن مسعود ــ نقل گردیده، مبنی بر اینكه «شغل» در آیۀ 55 سورۀ یس (36) كنایه از چنین رابطه‌ای است (نک : طبری، 23 /13؛ شیخ طوسی، التبیان، 8 /467)؛ افزون بر آن، اوصاف زنان بهشتی در منابع روایی و تفسیری گسترش بسیار یافته است و در برخی از روایات زنان بهشتی به دوشیزگان و زنان، یا به زنان دنیایی و غیردنیایی تقسیم شده‌اند (نک : حویزی، 4 /631-632؛ هندی، 14 /488). باید دانست كه جهت‌گیری روایات و تفاسیر در بسط اوصاف بهشت، به سوی ترسیم حیاتی آرمانی است و در این مسیر، بیش از هر چیز بر نیازهای طبیعی و از آن میان، نیازهای ساده‌تر برای مخاطبان عام تكیه شده است. در این روایات خوردن و آشامیدن كه از ابتدایی‌ترین نیازهای طبیعی انسانند، بیشتر مورد توجه قرار گرفته‌اند، در روایات تفسیری به تبعیت از قرآن كه در مهم‌ترین وصف خود از میوه‌های بهشت، آنها را «لا مَقْطوعَةٍ وَ لا مَمْنوعَةٍ» (واقعه /56 /33) می‌خواند، گسترشها بیشتر در وصف طعم و بوی میوه‌های بهشتی و سهولت دسترسی به آنها در هر زمانی مشاهده می‌شود (نک : طبری، 27 /106؛ شیخ طوسی، همان، 9 /496؛ قرطبی، 17 /210). در روایات، بارها این مضمون آمده است كه هر گاه بهشتیان میوه‌ای بخواهند، شاخه‌ای از درخت به سوی آنان خم می‌شود تا میوه را بچینند (حویزی، 5 /142)؛ تصویری كه گویای بسط آیات 23 سورۀ حاقه (69) و 14 سورۀ انسان (76) است. چنین مضمونی دربارۀ میل بهشتیان به گوشت پرندگان و فرود آمدن و مهیاشدن پرندگان برای خوراك نیز آمده است (هیثمی، 10 /414). در برخی از روایات نام انواعی از میوه‌های دنیایی آمده، و برای آنها منشأی بهشتی ذكر شده است (برای نمونه، نک : كلینی، 6 /349). گفتنی است كه این گونه روایات خارج از حوزۀ آخرت‌‌شناختیِ بهشت مطرح‌اند و كاركردی این جهانی دارند. از میان جلوه‌ها و مناظر طبیعی، علاوه بر وصف كلیِ باغهای بهشت، از برخی جلوه‌های خاص، مانند حوض كوثر و درخت طوبى نیز یاد شده است (نک : ابن طاووس، 546؛ قرطبی، 9 /316) كه بر پایۀ نامهای یاد شده در قرآن كریم بسط یافته‌اند (رعد /13 /29؛ كوثر /108 /1). چنین الهام‌‌گیریهایی از این دست در اشاره به دری به نام «ضحی» برای پای‌بندان به اقامۀ نماز ضحی (طبرانی، 5 /195) و دری به نام «ریان» برای روزه‌‌داران (نسایی، 2 /95) نیز به چشم می‌خورد. اما در خصوص كوثر باید گفت: با آنكه در قرآن از آن به عنوان نعمتی بهشتی یاد نشده است، اما یكی از مشهورترین مفاهیم آخرت‌‌شناختی در فرهنگ اسلامی است. در روایات سخنانی پراكنده دربارۀ این حوض ــ یا بر طبق برخی از روایات نهر (بخاری، 6 /92؛ دارمی، 2 /337) ــ دیده می‌شود. بر اساس برخی از آنها گویی كوثر جایگاهی برای حساب‌‌رسیِ اعمال است (بخاری، 7 /206) و به قولی در آنجا تنها حساب‌‌رسی از مسلمانان در موضوعاتی خاص صورت می‌گیرد (نک : كلینی، 1 /294). در پاره‌ای دیگر از روایات، حوض كوثر از نعمتهای ممتاز بهشت شمرده شده است كه تنها بندگانی خاص می‌توانند از آن بنوشند و ارتكابِ بعضی گناهان محرومیت از آن را در پی دارد (ابن‌بابویه، علل...، 2 /356). اما خانه در بهشت بیش از آنكه پناهنگاهی برای انسان باشد، لذت‌افزای ساكنانِ آن است. در روایتی آمده است كه در بهشت خانه‌های مرتفعی است كه برخی از برخی دیگر بلندترند، زیرا نگریستن از بلندی به سرسبزی و آب لذت بخش‌تر است (مجلسی، 8 /98). از دیگر ویژگیهای خانه‌های بهشتی آن است كه بیرون آنها از درون، و درون آنها از بیرون پیداست ( الاختصاص، 351). ویژگی عمدۀ خانه‌های بهشتی كاربرد آجرهایی از طلا، نقره و دیگر كانیهای گرانبها در ساخت آنها است (دارمی، 2 /333؛ هیثمی، 9 /204). در این میان، آنچه این روایات را درخور توجه می‌سازد، اوصاف مربوط به مصالح ساختمانی و فن معماریِ به كار رفته در ساخت این خانه‌هاست (نک : احمدبن حنبل، 2 /445). در سخن از جاودانگی و برداشته شدن محدودیتهای زمانی و مكانی و نیز برخورداری از نعمت رضا و خشنودی در بهشت ــ كه مهم‌ترین آموزه‌هـای قـرآن دربـارۀ بهشـت است ــ منابع روایی و تفسیری نیز به تفصیل بحث كرده‌اند (برای نمونه، نک : ترمذی، 4 /80؛ شیخ طوسی، التبیان، 7 /138؛ قرطبی، 11 /27). در روایات، گاه به اوصاف سلبیِ بهشت نیز پرداخته شده است؛ از جمله نفی پدیده‌ای چون پیری در بهشت است. اما منتفی دانستن پدیده‌هایی چون ماه و خورشید و شب و روز (شیخ طوسی، همانجا؛ سیوطی، 4 /278)، یا وجود نداشتن حیوانات، جز سگ اصحاب كهف، شتر صالح (ع) و الاغ عُزیر (مجلسی، 62 /50) نشان از آن دارد كه وجود این پدیده‌ها در فرهنگِ زمینه‌ایِ این روایات امری آزار دهنده بوده است. فراتر از اینها، گاه سخن از پدیده‌های ناپسندی است كه نشانی از آنها در بهشت نیست، ازجمله می‌توان به غنا (قمی، 2 /332) و آرزومندی (سیوطی، 1 /40) اشاره كرد. محدثان مذاهب گوناگون، تك نگاریهای متعددی با عنوان صفةالجنة یا عناوینی مشابه آن در وصف بهشت تألیف كرده‌اند كه از آن میان می‌توان به نوشته‌هایی از سعید بن جناح (نجاشی، 191؛ برای متنِ آن، نک : الاختصاص، 345 بب )، علی بن فضال كوفی (نجاشی، 146؛ شیخ طوسی، الفهرست، 157) و محمد بن مسعود عیاشی از امامیه (نک : ابن ندیم، 245؛ نجاشی، 351؛ شیخ طوسی، همان، 213؛ برای رسالۀ فارسی مجلسی، نک : آقا بزرگ، 5/163) و نیز آثاری از محدثان متقدم اهل سنت چون ابن‌‌ابی‌الدنیا و ضیاء مقدسی (نک : حاجی خلیفه، 2/2013؛ رودانی، 285) اشاره كرد. در میان آثار روایی متأخر می‌توان از این كتابها یاد كرد: نزهة الارواح فی بعض اوصاف الجنة دارالافراح از یوسف صفتی مالكی (قاهره، 1277ق)، دقائق الاخبار فی ذكر الجنة و النار از عبدالرحیم قاضی (لاهور، 1289ق) و الجُنة فی وصف الجَنة از عالم اباضی، محمد بن یوسف اطفیش (مسقط، 1405ق /1985م). مضمونی در روایات متعدد حاكی از آن است كه از میان زنان دنیایی، 4 زن، یعنی مریم، آسیه، خدیجه و فاطمه (ع) برترین زنان بهشتند (نک : احمدبن حنبل، 1/322؛ ابن بابویه، الخصال، 206). در پاره‌ای از روایات دربارۀ عوامل بازدارنده از ورود به بهشت سخن رفته كه از آن جمله است: عاق شدن، رباخواری، بُخل ورزیدن، دائم الخمر بودن، نادیده گرفتن صلۀ رحم، خوردنِ مال یتیم، كبر در دل داشتن و ... (صنعانی، 7/454؛ احمد بن حنبل، 1/416؛ دارمی، 2/153؛ حاكم، 2/37، 4/146). این موضوع زمینۀ تألیف برخی از آثار حدیثی نیز شده است و كسانی چون جعفر بن احمد ابن رازی (قرن 4ق/10م) در الاعمال المانعة من دخول الجنة (تهران، 1369ق، همراه جامع الاحادیث) به آن پرداخته‌اند. بحث درجات اهل بهشت كه زمینه‌ای قرآنی دارد، نیز در احادیث گسترش یافته است؛ از آن جمله می‌توان به احادیثی اشاره كرد كه در آنها افزون‌‌بر تأیید درجۀ خاصی برای مجاهدان، جایگاه آنان بالغ بر صد درجه دانسته شده است (ابن حبان، 16 /402).
آقا بزرگ، الذریعة؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، قاهره، ادارة الطباعة المنیریه؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، قم، 1417ق؛ همو، الخصال، به كوشش علی اكبر غفاری، قم، 1362ش؛ همو، علل الشرائع، به كوشش محمد صادق بحرالعلوم، نجف، 1385ق /1966م؛ همو، من لایحضره الفقیه، به كوشش علی اكبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن‌‌حبان، محمد، صحیح، به كوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق / 1993م؛ ابن طاووس، علی، التحصین، به كوشش محمد انصاری، قم، 1413ق؛ ابنندیم، الفهرست؛ احمد بن حنبل، المسند، قاهره، 1313ق /1895م؛ الاختصاص، منسوب به شیخ مفید، به كوشش علی اكبر غفاری، قم، جماعة المدرسین؛ بخاری، محمد، صحیح، استانبول، 1401ق /1981م؛ ترمذی، محمد، سنن، به كوشش عبدالرحمان محمد عثمان، بیروت، 1403ق؛ حاجی خلیفه، كشف؛ حاكم نیشابوری، محمد، المستدرك علی الصحیحین فی الحدیث، به كوشش یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت، 1411ق /1990م؛ حویزی، عبدعلی، تفسیر نورالثقلین، به كوشش هاشم رسولی محلاتی، قم، 1412ق؛ دارمی، عبدالله، سنن، دمشق، 1349ق؛ رودانی، محمد، صلة الخلف، به كوشش محمد حجی، بیروت، 1408ق /1988م؛ سیوطی، الدر المنثور، قاهره، 1314ق؛ شیخ طوسی، محمد، التبیان، به كوشش احمد حبیب قصیر عاملی، نجف، 1383ق /1964م؛ همو، الفهرست، به كوشش جواد قیومی، قم، 1417ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به كوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق /1983م؛ طباطبایی، محمد حسین، المیزان، قم، 1402ق؛ طبرانی، سلیمان، المعجم الاوسط، به كوشش طارق بن عوض الله و عبدالمحسن حسینی، قاهره، 1415ق / 1995م؛ طبری، تفسیر؛ قرآن كریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحكام القرآن، بیروت، 1405ق /1985م؛ قمی، علی، تفسیر، به كوشش طیب موسوی جزایری، نجف، 1387ق؛ كلینی، محمد، الكافی، به كوشش علی اكبر غفاری، تهران، 1388ق؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ نجاشی، احمد، رجال، به كوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1416ق؛ نسایی، احمد، سنن، به كوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و كسروی حسن، بیروت، 1411ق /1991م؛ هندی، علی، كنزالعمال، به كوشش بكری حیانی و صفوة سقا، بیروت، 1409ق / 1989م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، بیروت، 1408ق.
رضا عباسی
بسیاری از پرسشهایی كه هم اكنون نیز از دید یك پرسشگر در حوزۀ دین دربارۀ بهشت می‌تواند مطرح باشد، همان سؤالاتی است كه از سدۀ 2ق /8م به بعد توجه متكلمان مسلمان را به خود جلب كرده است. فارغ از آنچه سخن از كدام مذهب كلامی است و فارغ از آنكه عالمان هر مذهب چه موضعی در قبال مسائل مطروحه اتخاذ نموده‌اند، توجهی مشترك به مسائلی مشترك در منابع كلامی دیده می‌شود.
از نخستین پرسشهای مطرح شده در حوزۀ كلام اسلامی، آن است كه چرا آغاز آفرینش انسان در بهشت و نه در جایگاه پس از هبوطش بود؟ از متكلمان متقدم، بشربن معتمر بدان توجه كرده، و با تكیه بر اصالت «اصلح»، آغاز آفرینش در بهشت را اصلح از آفرینش در دنیا انگاشته است (نک : ابن راوندی، 66؛ بغدادی، 141). بعدها غزالی از موضعی متفاوت به این مسئله توجه كرده، و آغاز آفرینش در بهشت را با تفسیری به مصلحت انسان دانسته است (نک : قواعد...، 203). همچنین ابوعلی جبایی بر این باور بود كه خداوند می‌توانست از آغاز مردم را از باب تفضل به بهشت درآورد، بی‌آنكه معرفت خود را بر آنان تكلیف نماید (اشعری، 249)، و گفته می‌شود ردیۀ دوم ابوالقاسم بلخی بر ابوعلی در باب بهشت (نک : ابنندیم، 219)، در رد همین باور وی بوده است (نک : ه د، 6 /155؛ برای اختلاف در تفضل یا ثواب بودن نعمت بهشت، نک : اشعری، 256). پرسش دیگر دربارۀ بهشت آفرینش، آن است كه چرا بر خلاف آنچه از بهشت انتظار می‌رود، در آنجا برای آدم تكلیف وجود داشت؟ طیفی از متكلمان چون معتزلۀ بغداد و امامیه بر این باور بودند كه نعمت دادن برای عمل، بهتر از نعمت دادن بر پایۀ تفضل است و ازاین‌رو، چنین تكلیفی مقتضی بوده است؛ در حالی كه طیفی دیگر چون معتزلیان بصره و اشاعره ضرورتاً فرقی میان حالت نعمت دهی با تكلیف یا بدون تكلیف قائل نبوده‌اند (نک : شیخ مفید، اوائل...، 66). باید توجه داشت كه برای برخی از متكلمان، از جمله غالب امامیه، طیفی از معتزله چون ابوالقاسم بلخی، ابوهاشم جبایی و ابومسلم اصفهانی، و شماری از متفكران اهل سنت چون ماتریدی این نكته مفروض بوده كه بهشت آدم جز بهشت «خُلد» بوده است (ماتریدی، 1 /106-107؛ شیخ طوسی، التبیان، 1 /155-156؛ ابوسعید نیشابوری، 167؛ طبرسی، 1 /167) و برخی نیز چون واصل بن عطا، ابوعلی جبایی، رمانی و ابن اخشید آن را بهشت «خلد» دانسته‌اند (نک : شیخ طوسی، همان، 1 /155؛ نیز سهروردی، «التلویحات»، 90). در برخی عقیده نامه‌های اهل سنت، قول به اینكه بهشت آدم، بهشت خلد نبوده، «الحاد در دین» دانسته شده است (باجوری، 413). به هر تقدیر، رابطۀ بهشت آفرینش با بهشت آخرت هرچه باشد، بیشترین پرسشها برای متكلمان دربارۀ بهشت آخرت مطرح بوده است. در این باره نخست باید به مسائل متنوعی اشاره كرد كه دربارۀ چگونگی راهیابی به بهشت و موضوعات مرتبط با آن، مانند شفاعت وجود دارد؛ اما آنچه در اینجا بررسی می‌شود، مسائلی است كه مستقیماً به چگونگی زندگی در بهشت مربوط است.
از مهم‌ترین پرسشها دربارۀ زندگی در بهشت آخرت، مسئلۀ خطاپذیری و در پی آن برخورداری از اراده است. متكلمان عموماً با برداشت از آیات قرآنی و نصوص سنت، بر این باور تكیه داشته‌اند كه هیچ انسانی در بهشت گناه و معصیت مرتكب نخواهد شد؛ اما این منزه بودن از گناه برخاسته از چه نوع ویژگی است كه زندگی انسان در بهشت را از زندگی دنیایی او متمایز می‌سازد. از اینجاست كه مسئلۀ اراده و قدرت انتخاب انسان در زندگی بهشتی مورد تردید قرار گرفته است و شماری از متكلمان بر این راه رفته‌اند كه اراده و انتخاب آزاد اعمال در بهشت از انسان سلب شده است، اگرچه در توجیه این سلب اختیار سخن به تفاوت گفته‌اند. در این باره ابوالهذیل علاف از معتزله دربارۀ اعمال انسان در بهشت به وضوح قائل به «اضطرار»، یعنی ناگزیر بودن او از افعال نیك شده، و این سخن در نسلهای پسین توسط كسانی چون ابوعلی جبایی و فرزندش ابوهاشم، در قالب نظریۀ «الجاء» قدری تعدیل شده است (نک : ابن راوندی، 72؛ بغدادی، 104- 105؛ شیخ مفید، اوائل، 106؛ برای تفاوت اضطرار و الجاء، نک : شیخ طوسی، تمهید...، 288-290). عموم معتزلۀ بغداد و متكلمان امامی چون شیخ مفید، از هر دو نظریۀ اضطرار و الجاء دوری گزیده، انسان بهشتی را صاحب اراده دانسته‌اند، اما در بیان منزه بودن او از گناه چنین آورده‌اند كه این گناه ناپذیری نه به سبب سلب اراده، كه به سبب نبود داعی برای ارتكاب گناه است (نک : شیخ مفید، همان، 106، 107). صدرالدین شیرازی نیز به این مسئله توجه داشته، و در بحثی مبسوط كه در باب درجات بهشت گشوده است، بهشتی سالك به سوی خداوند را در مرتبه‌ای دانسته است كه ارادۀ او در ارادۀ خداوند مستهلك می‌گردد و در او اراده و اختیاری باقی نمی‌ماند (نک : اسرار...، 224). مسئلۀ ارادۀ انسان در بهشت و اصل خطاناپذیری وی در آنجا، در مباحث نوین كلامی همچنان موضوع گفت‌‌وگوی اندیشمندان است. پرسش مشابهی نیز دربارۀ دانایی انسان و باقی بودن آن در زندگی بهشتی در میان است. طیفی از متكلمان، به خصوص اشاعره باور دارند كه باقی بودن علم و عقل انسان پس از مرگ و برخورداری او از آن در بهشت محال است و نتیجۀ آن، چنین است كه دانایی بهشتیان از آنان سلب خواهد شد. معتزله در این‌باره اتفاق نظر دارند كه علوم ضروری و آن دسته از علوم اكتسابی كه تكلیف به آنها تعلق نمی‌گیرد، در زندگی اخروی نیز باقی خواهند بود؛ اما دربارۀ علوم اكتسابی كه تكلیف به آنها تعلق می‌گیرد، ابوعلی جبایی بر آن است كه این علوم باقی نخواهند بود، اما فرزند او ابوهاشم به طور عام به باقی بودن تمامی داناییها قائل شده است. سید مرتضى و دیگر متكلمان امامیه، برآن‌اند كه بهشتیان باید دارای عقل كاملی باشند، تا سرور و شادی آنان در نهایت فزونی باشد. دیدگاه آن دسته از متكلمان كهن كه از سلب دانایی بهشتیان سخن آورده‌اند، اگرچه از مبانی آنان در باب بقاء اعراض و نیز رابطۀ دانایی با تكلیف نشأت گرفته، در بیرون از حیطۀ علم كلام به سختی نقد شده، و زمینۀ تشنیع سنت‌گرایان را فراهم آورده است (نک : سیدمرتضی، 283؛ شیخ طوسی، همان، 288؛ ابن میثم، 155-156؛ صدیق حسن خان، ابجد...، 1 /15). باور عمومی مسلمانان مبنی‌‌بر اینكه بهشت «دار عمل» نیست و در آنجا تكالیف از انسان برداشته است، در حیطۀ علم كلام از پذیرش عام برخوردار بوده است؛ با این وصف گاه مباحثی در حاشیۀ آن پدید آمده كه ناشی از برداشتهای متفاوتی است كه از تكلیف وجود داشته است. طیف وسیعی از متكلمان و از آن جمله معتزلیان بصری، با تكیه‌ای تمام بر این باور، تعلق هر گونه «امر» یا «باید و نباید» را به انسان در بهشت منكر بوده‌اند؛ اما معتزلیان بغداد و متكلمان امامی با تفاوتی كه میان دو مفهوم امر و تكلیف قائل شده‌اند، انتفاء تكلیف در بهشت را برابر با انتفاء امر ندانسته‌اند. به باور اینان، تكلیف كه از طریق امر شرعی به انسان تعلق می‌گیرد، در بهشت منتفی است، اما انسان باید همچنان به باید و نبایدهایی پای‌بند باشد كه از حسن و قبح عقلی نشأت گرفته‌اند (شیخ مفید، اوائل، 106؛ نیز شیخ طوسی، همانجا). بدیهی است كه این‌‌گونه امر، فرعی بر اصل حسن و قبح عقلی است كه نزد متكلمان عدلیه پذیرفته است و نزد متكلمان غیر قائل به آن موضوعاً منتفی خواهد بود. قائلان به نظریۀ امر عقلی، برای پاسخ‌گویی به اشكال مقدر دربارۀ رابطۀ امر و تكلیف، به این نكته توجه داده‌اند كه اعمال امر شده از سوی عقل همچون امر به شكر و حمد، بر طبع بهشتیان «خفیف» است و تكلیف كه در آن معنای «ثقل» وجود دارد، بر آن صادق نخواهد بود (نک : همانجاها).
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید