عرفان عاشقانۀ حافظ / دکتر نصرالله‌ پورجوادی - بخش پنجم

1397/11/28 ۰۸:۰۶

14ـ وصال و حقیقت وصال

یکی شدن عاشق و معشوق در مقام مشاهده و نظر، مرتبه‌ای است که در عرفان نوحلاجی وصال خوانده می‌شود. در این مرتبه اگرچه ناظر و منظور یکی است، ولی با این حال هنوز سایه‌ای از دویی در میان است. به همین دلیل این مرتبه را بالاترین مرتبه در عشق نمی‌دانند. بالاترین مرتبه که «حقیقت وصال» خوانده می‌شود، وقتی است که هیچ‌گونه شائبه دویی در میان نباشد و فقط توحید محض و به قول غزالی «یکیی» باشد. وصال و حقیقت وصال، دو مفهومی است که مذهب عاشقانه نوحلاجی را از مذاهب دیگر متمایز می‌سازد. تعبیر «وصال» را حلاج برای رسیدن به حضور حق به کار برده است. این نماد کاملا عشقی است و با نمادهایی که در آنها نسبت عبودیت در نظر گرفته می‌شود فرق دارد؛ مثلا در آیه «انّ المتقین فی جنات…. فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر، ۵۳ـ۵۴) انسان متقی عبدی است که به مقعد صدق می‌رسد و در پیشگاه ملیک مقتدر قرار می‌گیرد. وصال هم در حقیقت همین صحنه را به نوعی دیگر مجسم می‌نماید. انسان در مقام عاشقی که مدتها از درد فراق می‌سوخته است به حضور معشوق خود می‌رسد؛ بنابراین او عاشقی است که به حضور معشوق می‌رسد و محلی که معشوق را می‌بیند، «مقعد صدق» نیست، بلکه حجله‌ای است که برای عروس و داماد مهیا می‌کنند. متقیان در پیشگاه ملیک مقتدر از نعمت‌های بهشتی برخوردار می‌شوند و عاشق هم از نعمت‌های خاص حضور معشوق و مشاهده جمال او برخوردار می‌شود، مانند نوازش کردن و بوس و کنار و از همه مهمتر دیدن معشوق که در ضمن آن، عاشق از راه نظر با معشوق متحد می‌شود. تا اینجا هنوز «وصال» است.

«حقیقت وصال» ادامه عشقبازی عاشق با معشوق است. عاشق زمانی به «حقیقت وصال» می‌رسید که به اوج رابطه خود با معشوق برسد و از خود کنده شود و درواقع از خود بی‌خود گردد. این از خود بی‌خود شدن که در زندگی دنیوی در حال اوج به عاشق دست می‌دهد، نماد رسیدن به توحید است. دقیقاً به همین جهت است که وقتی حلاج را به قتلگاه می‌بردند، می‌خندید و شادی می‌کرد؛ چون احساس می‌کرد که می‌خواهد به «حقیقت وصال» برسد. او وقتی جان خود را در راه معشوق می‌باخت و از خودی خود می‌رست، به وصال حقیقی می‌رسید و توحید را در خود محقق می‌یافت. بنابراین «حقیقت وصال» بالاتر از نزدیکی عاشق به معشوق است. حقیقت وصال نیست‌شدن عاشق در معشوق است، همان‌طور که حلاج با مرگ دریغ‌آمیز خود بدان تحقق بخشید و نویسندگان و شعرای نوحلاجی، مانند احمد غزالی، عطار و حافظ، از این مرگ و نیستی به عنوان مقصد نهایی سلوک عرفانی یاد کرده‌اند: «تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز».

۱۵ـ طبیعت و عالم صنع

سفر دوری عشق به همراه روح از دو قوس تشکیل شده که یکی قوس نزول است و دیگری قوس صعود. مبدأ این سفر «آنجا»ست. پایین‌ترین نقطه در این مسیر، «اینجا»ست و «اینجا» عالمی است که انسان در آن تحت سیطر? طبایع و اسیر شهوات خویش است. این عالم در حافظ و عرفای مذهب نوحلاجی «طبیعت» نامیده می‌شود و از آنجا که این نقطه پست‌ترین نقطه‌ای است که انسان در آن هبوط می‌کند، حافظ آن را چاه طبیعت می‌خواهند. سفر بازگشت روح به مبدأ با بیرون آمدن او از این چاه آغاز می‌شود.

پاک و صافی شو و از چاه طبیعت به در آی

که صفائی ندهد آب تراب‌آلوده

آب تراب‌آلوده گِل (طین) است که انسان از آن آفرینده شده است. چاه طبیعت که همین آب تراب‌آلوده است، محل کثرت تفرقه است و برای رسیدن به جمعیت، روح یا جان باید از این چاه به در آید. «طبیعت» در عرفان حافظ و به طور کلی در تصوف «کلاسیک» و تصوف نوحلاجی به معنایی نیست که امروزه از این لفظ اراده می‌شود. امروزه در فلسفه و در علوم جدید مفهوم طبیعت را به معنایی به کار می‌برند که از زمان نیوتون و عصر روشنگری به بعد پیدا شده است و این مفهوم در حافظ و عرفا و شعرای دیگر نوحلاجی، مانند سنایی و عطار و سعدی و مولوی وجود ندارد. وقتی «طبیعت» به آن معنی در حافظ وجود نداشت، ما از «مابعد‌الطبیعۀ»‌ حافظ هم نمی‌توانیم سخن بگوییم. البته حافظ مانند بسیاری از عرفای دیگر به آنچه امروزه زیبایی‌های طبیعی خوانده می‌شود، مانند گل و سبزه و آب روان، نظر داشته است و آنها را به عنوان مظاهر حسن در نظر می‌گرفته است. او حتی زیبایی‌های باغ و گل و سبزه و آب روان را «یک فروغ رخ ساقی» می‌داند که در جام افتاده است و لذا با دیدن آنها می‌تواند از رخ ساقی گل بچیند.

مراد دل ز تماشای باغ عالم چیست؟

به دست مردم چشم از رخ تو گل چیدن

بدین‌ترتیب حافظ اگرچه مفهوم امروزی طبیعت را در ذهن نداشته است، اما عالم را به منزلۀ «صُنع»، یعنی اثری هنری که با هنرمند دارای نسبت است، در نظر می‌گرفته. با توجه به همین معناست که حافظ می‌گوید زیبایی هر موجود زیبا در جمله کائنات از فیض حسن اوست، یعنی از فیض «حسن کلی» که همچون آفتاب درخشان همه را با نور جمال خویش منور ساخته است.

چون آبروی لاله و گل، فیض حسن توست

ای ابر لطف، بر منِ خاکی ببار هم

چون کائنات جمله به بوی تو زنده‌اند

ای آفتاب، سایه زمین بر مدار هم

حُسن و جمالی که در جملۀ کائنات به منزلۀ «عالم صنع» مشاهده می‌شود، هرچند که با زیبایی‌هایی که امروزه به «طبیعت» نسبت داده می‌شود در واقع یکی است، ولی این زیبایی‌ها در «طبیعت»، به مفهوم امروزی آن، متوقف می‌شود، در حالی که حسن و جمال «عالم صنع» در عالم متوقف نمی‌شود. به همین جهت بعضی‌ها می‌توانند «طبیعت» را به عنوان خدا در نظر بگیرند؛ اما «عالم صنع» را نمی‌توان به عنوان خدا در نظر گرفت، همچنان که عالم خلقت را نمی‌توان. وقتی این عالم را مخلوق یا صنع می‌نامیم، در واقع اشاره می‌کنیم به این که وجودی ورای این عالم هست که پدیدآورندۀ این عالم است. صنع دلالت بر صانع دارد. احمد غزالی معتقد است همان‌طور که هر هنرمندی از خود نشانه یا امضایی بر روی اثر خویش می‌نهد، صانع این عالم هم نشانه‌ای از خود در عالم صنع گذاشته و این نشانه، حسن یا جمال است. پس حسن و جمال این عالم، نشان از حسن بی‌انتهای هنرمندی دارد که شاعران او را «دوست» می‌نامند و وقتی به زیبایی‌های این عالم نگاه می‌کنند، زیبایی مطلق یعنی معشوق الهی را در نظر می‌گیرند. ارسطو معتقد بود انسان وقتی به جزئیات می‌نگرد، کلی را هم در ضمن می‌بیند. عرفا هم براساس همین نظر، به زیبایی‌های جزئی به عنوان «شاهد» نگاه می‌کردند. شاهدپرستی دیدن و پرستیدن صنع یا حسن جزئی نیست، بلکه پرستیدن صانع یا حسن کلی در حسن جزئی است.

حافظ نیز با همین دید به «شاهد» نگاه می‌کرد. اگر او همه چیز را زیبا می‌دید، به این دلیل بود که زیبایی همه چیز را از او می‌دید و می‌گفت: «جملۀ کائنات به بوی تو زنده‌اند»؛ و بو نفس است، روح است، حیات است، و حیات همه به اوست. آبروی گل و سبزه و آب روان و باغ و در و دشت همه از حسن کلی است. زیبایی‌های جزئی همه شعاع‌هایی است از آفتاب جمال صانع٫ همه آثار و نشانه‌هایی است که هنرمند و آفرینندۀ این اثر هنری از خود به جا گذاشته است و به دلیل همین نسبت است که صاحب‌نظر می‌تواند با «نظر عبرت» از حسن مقید به حسن مطلق، یا از زیبایی جزئی به زیبایی کلی برود، در حالی که در مفهوم جدید «طبیعت» این انتقال نمی‌تواند صورت گیرد. در «طبیعت» زیبایی‌ها را می‌توان درک کرد. در عالم صنع هم می‌توان درک کرد؛ اما وقتی شاعر زیبایی عالم صنع را می‌بیند، آن را جزئی و فناپذیر و گذرا می‌بیند؛ در حالی که وقتی طبیعت و زیبایی آن را می‌بیند، به جزئی و فانی و گذرابودن آن توجهی ندارد. وقتی در عالم صنع همۀ زیبایی‌ها را گذرا و فناپذیر می‌بیند، از آن عبور می‌کند و می‌گوید:

خوش بود لب آب و گل و سبزه، ولیکن

افسون که آن گنج روان رهگذری بود

رهگذری بودن این زیبایی‌ها شاعر را به زیبایی‌ای می‌برد که رهگذری نیست. گذرا بودن همه چیز خود به سوی حقیقتی اشاره می‌کند که گذرا نیست. غزالی این مطلب را در یکی از فصول سوانح (فصل۱۲) به اختصار بیان کرده و گفته است که هر چیزی در عالم دارای دو وجه است: یکی وجه فانی و یلی‌الخلقی و دیگر وجه باقی و یلی‌الحقی. غزالی آیات «کل من علیها فان، و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» را اشاره به همین معنی می‌داند. «کل من علیها فان» اشاره به وجه فانی، و به قول حافظ «رهگذری» هر چیز است، و «و یبقی وجه ربک» اشاره به وجه باقی آن، که وجه صانع است. اهل معرفت وقتی به هر چیزی در عالم صنع می‌نگرند از وجه فانی آن عبور می‌کنند و به چشم معرفت وجه باقی را که سرّ و پوشیده است مشاهده می‌کنند.

اهل معرفت وقتی به هر چیزی در عالم صنع می‌نگرند از وجه فانی آن عبور می‌کنند و به چشم معرفت وجه باقی را که سرّ و پوشیده است مشاهده می‌کنند. کاشانی همین مطلب را در «کنوزالاسرار» چنین به نظم درآورده است:

گر تو را چشم معرفت بیناست

وجه صانع ز صنع او پیداست

جز بدین‌وجه اگر نظر باشد

چشم بیننده بی‌بصر باشد

چشم بیننده ‌نیست‌ بیننده ز آفرینش‌‌ جز آفریننده

وجه باقی جمال یزدان دان غیر آن «کل من علیها فان»

حافظ همین مطلب را با زبان عاشقانه و به صورت‌های گوناگون بیان کرده است؛ مثلا برای اینکه به فانی بودن همه چیز اشاره کند می‌گوید:

بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین

کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس

و وقتی می‌خواند به باقی بودن وجه‌الله یا سرّ روی هر چیز که وجه یلی‌الحقی است اشاره کند، گاهی آن را عشق یار می‌خواند:

عرضه کردم دو جهان بر دل کار افتاده

به جز از عشق تو باقی همه فانی دانست

و گاهی آن را «دوست» می‌خواند:

اوقات خوش آن بود که با دوست به سر شد

باقی همه بی‌حاصلی و بی‌خبری بود

با دوست به سر کردن وقتی است که انسان از چاه طبیعت بیرون آمده باشد و چشم دل او که چشم معرفت است باز شده باشد تا بتواند روی دوست را با همۀ شکوه و زیبایی آن ببیند. آن وقت دیگر هیچ چیز جز رخ دوست را نمی‌بیند.

بردوخته‌ام دیده چو باز از همه عالم

تا دیدۀ من بر رخ زیبای تو باز است

۱۶- تفرقه و جمعیت

حرکت عاشق به طرف معشوق و نزدیک شدن به او در واقع بیرون آمدن از چاه طبیعت و سپس رفتن از پردۀ بیرونی دل، به پرده یا پرده‌های درونی آن است. در شرایط عادی انسان در بند حواس ظاهری است و این حواس مایۀ کثرت است. تجربۀ این کثرت را در عرفان «تفرقه» و به پارسی «پریشانی» می‌گویند. وقتی ناظر به پردۀ درونی دل می‌رود، از کثرت به وحدت روی می‌آورد و تجربۀ او «جمعیت» خوانده می‌شود. سالک عاشق باید کاری کند تا از پردۀ بیرونی که جایگاه کثرت است، به پردۀ درونی که جایگاه وحدت است برود. او با رفتن از کثرت به وحدت، در واقع از تفرقه به جمعیت می‌رسد.

رفتن از تفرقه به جمع یا از راه ذکر و مراقبه یا در حین «نظر به شاهد» انجام می‌گیرد؛ نظری که از روی «عبرت» است و عبادت به‌ شمار می‌آید. «شاهد» موجود زیبایی است که عاشق را از تفرقه به جمع یا از کثرت حواس بیرونی به وحدت حواس درونی می‌برد. عاشق ابتدا به حسن و ملاحت و غمزه و دلال شاهد دل می‌بندد و با تأمل به پردۀ درونی دل می‌رسد و زیبایی را نه در صورت محسوس به حس ظاهر، بلکه در صورت محسوس به حسن باطن مشاهده می‌کند و از ظاهر و کثیر عبور می‌کند و به باطن و وحدت و جمعیت می‌رسد. نمادی که حافظ برای این تحول به‌کار می‌برد «زلف» است. زلف شاهد یا معشوق خود متکثر است، اما در عین حال باعث جمعیت خاطر عاشق می‌شود.

از خلاف‌آمد عادت بطلب کام که من

کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

کی دهد دست این غرض یارب که همدستان شوند

خاطر مجموع ما زلف پریشان شما؟

به جمعیت رسیدن را در پارسی «یک همت» و «یک اندیشه» و یکدله شدن هم گفته‌اند و این مقام را عمدتا با ذکر و مراقبه به‌دست می‌آورند. به همین تجربه است که حافظ در بیت زیر اشاره می‌کند:

پاسبان حرم دل شده‌ام شب همه شب

تا در این پرده جز اندیشۀ او نگذارم.

۱۷- خاک راه

یکی از اشارات عاشقانه در حافظ انس گرفتن عاشق با «خاک راه» یا «خاک کوی دوست» است. اصل این اشارت عرفانی در سوانح احمد غزالی آمده و سپس در مثنوی «کنوزالاسرار»، در ضمن یکی از داستان‌های لیلی و مجنون. اهل قبیلۀ مجنون به نزد قوم لیلی می‌روند و درخواست می‌کنند تا اجازه دهند مجنون یک بار هم که شده جمال لیلی را ببیند. قوم لیلی می‌گویند: «ما را از این معنی هیچ بخلی نیست، ولیکن مجنون خود تاب دیدار او ندارد.» (سوانح، ص۲۴). چون اهل قبیلۀ مجنون اصرار ورزیدند، قوم لیلی به این کار رضایت دادند. پس چون «مجنون را بیاوردند و در خرگاه لیلی برگرفتند، هنوز سایۀ لیلی پیدا نگشته بود که مجنون را مجنون دربایست گفتن. بر خاک در پست شد» (همانجا). غزالی این به زمین افتادن و بیهوش شدن را حالت عاشقی می‌داند که هنوز کاملا در عاشقی پخته نشده است و وقتی به دیدار معشوق می‌رسد، مضطرب و هراسان می‌گردد. درواقع تجربه‌ای که به عاشق دست می‌دهد، تجربۀ «غیبت» بر اثر مشاهدۀ «جلال» است و به همین جهت عاشق بی‌تاب و از خود بی‌خود می‌شود و به خاک درمی‌غلتد. در اینجاست که می‌گویند عاشق چون تاب دیدار دوست را ندارد، «با خاک سرکوی او کاری دارد» (همانجا). درواقع چون عاشق هنوز نمی‌تواند به خود دوست برسد و روی او را ببیند با چیزهایی انس می‌گیرد که به دوست تعلق دارد. کاشانی در بیان این مطلب می‌گوید:

انس او بگسلد ز مرغوبات جز مضافات یار و منسوبات

مثلا پاسبان و هندویش یا چو خاک ره و سگ کویش

حافظ در دیوان خود از مضافات و منسوباتی چون هندو و سگ استفاده نکرده است، ولی از «خاک ره» یا «خاک در» یا «خاک کوی دوست» یا «خاک کف پای»‌ او بارها استفاده کرده است؛ مثلا در یک جا می‌گوید: «به ‌جز از خاک درش با که به رو در کارم؟» در بیت زیر هم گوئی صحنۀ بیهوش شدن مجنون را در نظر داشته است. به‌ جای لیلی او «شاهد» را که همان «مغبچۀ باده‌فروش» است می‌نشاند و می‌گوید:

گر چنین جلوه کند مغبچۀ باده‌فروش

خاکروب در میخانه کنم مژگان را

البته در داستان غزالی عاشق حتی قبل از دیدن معشوق در خاک می‌افتد، ولی در بیت حافظ عاشق با دیدن «شاهد» به خاک در میخانه می‌افتد؛ اما در بیت زیر دقیقا همان صحنه‌ای را می‌آفریند که غزالی در داستان مجنون مجسم کرده است.

حافظ! چو ره به کنگرۀ‌ کاخ وصل نیست

با خاک آستانۀ‌ این در به سر بریم

حافظ علاوه بر مضمون اصلی «خاک ره» چند مضمون فرعی هم دربارۀ «خاک راه» یا «خاک کوی دوست» یا «خاک در» معرفی (با ابداع) کرده است. یکی از آنها ارزش فوق‌العاده قائل شدن برای خاکی است که در راه یا آستانۀ در یا زیر پای دوست است، چنان‌که در یک جا «خاک در» دوست را تاج سر خود می‌خواند.

من که باشم که بر آن خاطر عاطر گذرم؟

لطفها می‌کنی ای خاک درت تاج سرم

در جای دیگر «خاک پای»‌ معشوق آنقدر عزیز است که شاعر به آن قسم می‌خورد:

به خاک پای تو سوگند و نور دیدۀ حافظ

که بی‌رخ تو فروغ از چراغ دیده ندیدم

عزیز بودن این خاک به حدی است که شاعر در قیامت هم به داشتن این خاک بر سر خود مباهات خواهد کرد:

خاک کوی تو به صحرا قیامت فردا

همه بر فرق سر از بهر مباهات بریم

در جای دیگر او افتخار می‌کند که در حد خاک راه دوست افتاده است، در عین حال که به مقام رفیعی رسیده که جام گیتی‌نما در کف دارد و در بحر توحید غوطه‌ور گشته است:

گنج در آستین و کیسه تهی جام گیتی‌‌نما و خاک رهیم

هوشیار حضور و مست غرور بحر توحید و غرقه گنهیم

علت اینکه «خاک در» یا «خاک راه» عزیز و ارجمند است، این است که عاشق را از سرگردانی و تفرقه و پریشانی نجات می‌دهد.

سر عاشق که نه خاک در معشوق بوَد

کی خلاصش بود از محنت سرگردانی؟

این «خاک» در ضمن روشنایی‌بخش دیده عاشق است، و این مضمون دیگری است که حافظ در مورد «خاک راه» یا «خاک در» معشوق به کار بسته است.

ای نسیم سحری، خاک در یار بیار

تا کند حافظ از او دیده دل، نورانی

منبع: روزنامه اطلاعات

نظر دهید