1396/7/22 ۱۰:۵۵
جلال‌الدین محمد بلخی (٦٧٢-٦٠٤ ه. ق.) مشهور به مولانا و شمس‌الدین محمد شیرازی (٧٩٢-٧٢٧ ه. ق.) مشهور به حافظ دو قله از اركان فرهنگ ایرانی هستند كه با نبوغ و استعداد سرشارشان توانستند نه فقط همه عناصر فرهنگ ایرانی-اسلامی زمانه خود را در اشعارشان بازتاب دهند، بلكه آن را استعلا بخشیدند و آثاری خلق كردند كه تا به امروز نه فقط در محدوده فرهنگی ایران كه در سراسر جهان مخاطب دارند و انسان‌ها در زمان‌ها و مكان‌های مختلف با ایشان هم‌سخن و هم‌نوا می‌شوند. هفتمین نشست از سلسله جلسات مهر مولانا كه با همت موسسه سروش مولانا برگزار شد، به مناسبت ٢٠ مهر كه در تقویم ما به نام حافظ ثبت شده، به مقایسه جنبه‌هایی از اندیشه و آثار این دو چهره جهانی اختصاص داشت.
سخنرانی فراستخواه، استعلامی و سرگلزایی در هفتمین نشست مهرمولانا حافظ شاعر انتقادی، عارف بازیگوش؛ مولانا مسندنشین نخبه‌گرا
محسن آزموده: جلال‌الدین محمد بلخی (٦٧٢-٦٠٤ ه. ق.) مشهور به مولانا و شمس‌الدین محمد شیرازی (٧٩٢-٧٢٧ ه. ق.) مشهور به حافظ دو قله از اركان فرهنگ ایرانی هستند كه با نبوغ و استعداد سرشارشان توانستند نه فقط همه عناصر فرهنگ ایرانی-اسلامی زمانه خود را در اشعارشان بازتاب دهند، بلكه آن را استعلا بخشیدند و آثاری خلق كردند كه تا به امروز نه فقط در محدوده فرهنگی ایران كه در سراسر جهان مخاطب دارند و انسان‌ها در زمان‌ها و مكان‌های مختلف با ایشان هم‌سخن و هم‌نوا می‌شوند. هفتمین نشست از سلسله جلسات مهر مولانا كه با همت موسسه سروش مولانا برگزار شد، به مناسبت ٢٠ مهر كه در تقویم ما به نام حافظ ثبت شده، به مقایسه جنبه‌هایی از اندیشه و آثار این دو چهره جهانی اختصاص داشت. در این نشست محمدرضا سرگلزایی از منظری یونگی به مقایسه مولانا و حافظ پرداخت، محمدرضا استعلامی به نقد روایت‌هایی كه از حیات این دو ارایه شده پرداخت و مقصود فراستخواه با نگاهی جامعه‌شناختی به بررسی زمینه و زمانه مولانا و حافظ و بازتاب خلاقانه آن در اندیشه ایشان پرداخت.
مولانا، حافظ و آركی‌تایپ‌ها/محمدرضا سرگلزایی - روانپزشك و عرفان پژوه
مفهوم «آركی‌تایپ» Archetype از دو بخش «آركی» یعنی باستانی و «تایپ» یعنی سنخ و گونه تشكیل شده است. این مفهوم بیش و پیش از هر كس با نام كارل گوستاو یونگ، روانپزشك سوییسی گره خورده است و مراد از آن این است كه انسان‌ها در درون خودشان تمایلات ناخودآگاهی به سمت برخی جبرها دارند، یعنی انسان‌ها گمان می‌كنند بسیاری از امور را انتخاب می‌كنند، اما این انتخاب‌ها در چارچوب‌های محدودی صورت می‌گیرد. بنابراین مراد از نگاه آركی تایپی آن است كه گویی جبرهایی مثل ذوات در عالم وجود دارد كه انسان‌ها تنها می‌توانند تركیب‌هایی از این ذوات اصلی را داشته باشند و این نگاه با نگاه اگزیستانسیال كه بر تقدم وجود بر ماهیت مبتنی است، متفاوت است. یونگ از ١٩٣٤ تا ١٩٣٩ یعنی آغاز جنگ جهانی دوم به مدت ٥ سال در سمینارهای هفتگی كتاب «چنین گفت زرتشت» نیچه و خود نیچه را تحلیل می‌كرد و به این بهانه روانشناسی تحلیلی خود را معرفی كرد. تقریرات این جلسات قریب به ١٥٠٠ صفحه است كه در زمان حیاتش ٥٠٠ صفحه از آن انتخاب و منتشر شد و خوشبختانه این كتاب با ترجمه سپیده حبیب توسط نشر قطره منتشر شده است. یونگ در این كتاب به جزوه‌ای كوچك از نیچه با نام «بصیرت دیونیزوسی به جهان» (١٨٧٠) ارجاع می‌دهد كه الان بخشی از كتاب زایش تراژدی نیچه است. نیچه در این جزوه سراغ رب‌النوع‌های یونان باستان می‌رود و می‌گوید زندگی تعادلی میان نگاه آپولونی و نگاه دیونیزوسی است. نگاه آپولونی زندگی را از بیرون به مثابه یك ابژه می‌نگرد، مثل نگاه علمی به پدیده‌های جهان در حالی كه نگاه دیونیزوسی متفاوت از آن درگیر شدن با پدیده‌ها و تجربه آنهاست، یعنی مرز میان انسان و آنچه مشاهده می‌كند، برداشته می‌شود و معاشقه با جهان صورت می‌گیرد. نیچه در این جزوه با ارجاع به شوپنهاور می‌گوید زندگی گویی بندبازی و تعادلی میان نگاه آپولونی و نگاه دیونیزوسی است. نگاه آپولونی واقع‌نگری و مواجهه علمی با جهان را ممكن می‌كند، اما نگاه دیونیزوسی تجربه و همدلی با جهان را امكان‌پذیر می‌سازد و ادراكی پدیدارشناختی و درونی از جهان پدید می‌آورد. در روان‌درمانی گاهی این بندبازی و ایجاد تعادل میان این دو نگاه ضروری است. نیچه معتقد است وقتی بیش از حد به جهان آپولونی و ابژكتیو بنگریم، به نیهیلسم دچار می‌شویم، زیرا در می‌یابیم كه جهانی آشوبناك و ناشناختنی در برابر ما است كه نمی‌توانیم با آن ارتباط برقرار كنیم و احساس تنهایی و غربت و وانهادگی می‌كنیم، مثل نی‌ای كه از نیستان جدا شده است. به نظر نیچه در چنین شرایط نیهیلیستیك آپولونی، دیونیزوس به دو شكل به كمك انسان می‌آید؛ یا به شكل خلاقیت عارفانه یا به شكل خلاقیت هنرمندانه. یعنی عارف یا هنرمند با اثر هنری معنایی را بر عالم بار می‌كند و می‌آفریند كه انسان‌های گرسنه سیر می‌شوند. نیچه البته تاكید دارد كه پیش از آن باید آپولون وجود داشته باشد، یعنی اگر انسان قواعد و اصول زیبایی‌شناختی را نداند، بصیرت دیونیزوسی نمی‌تواند تبدیل به محصول قابل استفاده شود، بنابراین، این هر دو نگرش ضروری است كه باید بندبازی میان آنها صورت گیرد. از دید نیچه انسان آوردگاه میان آپولو و دیونیزوس است. هراكلیتوس متفكر بزرگ پیشاسقراطی ٥٠٠ سال ق. م. به اهمیت این دو آركی‌تایپ به عنوان پسران زئوس اشاره كرده بود. در یونان باستان البته این دو را به عنوان خدایگان می‌شناختند و معتقد بودند این دو را باید با هم پرستید، اما امروز ما آنها را كشش‌های روانی (trend) می‌نامیم. یعنی یونانیان زمان‌های مشخصی از سال (مثلا ٣ ماه) را به عبادت دیونیزوس كه رب النوع شراب و سرمستی است می‌پرداختند و باقی سال را به عبادت آپولون می‌پرداختند. حافظ نیز گویی از این داستان یونان باستان خبر داشته كه می‌گوید: نگویمت همه سال می پرستی كن/ سه ماه می خور و نه ماه پارسا می‌باش. در تناظر و تبادل میان دیونیزوس و آپولون، عرفان آركی‌تایپ دیونیزوسی دارد. البته اشاره خواهد شد كه انواع عرفان و آركی تایپ‌های عرفانی داریم و تفاوت حافظ و مولانا از همین جا بر می‌خیزد. همچنین لازم به ذكر است كه امپدوكلوس كه همزمان با هراكلیتوس بود، این دو آركی‌تایپ را به صورت دو كشش روانی یعنی لوگوس (مشابه آپولون) و اروس (مشابه دیونیزوس) می‌دید. مولانا نیز كه از وصل كردن و فصل كردن سخن می‌گوید، همین گونه بحث می‌كند، زیرا وصل كردن مشابه اروس است و فصل كردن مشابه لوگوس یا جایی كه می‌گوید: زین خرد جاهل همی باید شدن/ دست در دیوانگی باید زدن/ آزمودم عقل دوراندیش را/ بعد از این دیوانه سازم خویش را. این جا خرد و عقل یعنی آپولون و لوگوس در برابر دیوانگی یعنی دیونیوزس و اروس قرار می‌گیرند. یعنی قلمرو عرفان، قلمرو فاخلع نعلیك و بیرون آوردن كفش عقل است و عرفان در كل گرایشی دیونیوزوسی دارد، در حالی كه در فلسفه به خصوص خردگرایانی چون دكارت و اسپینوزا و راسل گرایش آپولونی دارند، البته فیلسوفان رمانتیست عمدتا دیونیزوسی می‌اندیشند. اما مولانا سخنانی گیج‌كننده دارد، یعنی گاهی دیونیزوسی سخن می‌گوید و زمانی آپولونی وعظ می‌كند. در اخلاق نیز نمی‌دانیم كه آیا روایتی رواقی‌گرای دارد یا اخلاقی كلبی مسلكانه. پاسخ به این تقابل این است كه از دید مولانا انسان‌ها متفاوت هستند و احساسات مختلفی دارند، احساساتی كه از پایین می‌آید را انسان باید كنترل كند، اما احساسات از بالا را باید رها كرد.
آنیما و آنیموس یونگ نیز می‌گوید كلا گرایش‌های این جهانی دو دسته‌اند: نرینه روان یا آنیموسی و مادینه روان یا آنیمایی. او این گرایش‌ها را از فلسفه چینی اخذ می‌كند كه در آن یان و یین با هم هستند. از دید چینی‌ها نرینه روانی با صلابت، خشونت، قاطعیت، جاه طلبی، نقد كردن و نگاه ابژكتیو ارتباط دارد، در حالی كه مادینه روانی با صبر، سكوت، حلم، قناعت، انعطاف و نرمی ارتباط دارد. بنابراین نویونگی‌ها آركی تایپ‌ها را به آنیموسی (masculine) و آنیمایی (feminine) تقسیم می‌كنند. بر مبنای سخنان هراكلیتوس و سوفوكلوس و هسیود و مهم‌تر از همه هومر در ایلیاد و اودیسه درباره یونان باستان و خدایان كوه المپ گفته‌اند، جین شینودا بولن روانپزشك نویونگی امریكایی آركی‌تایپ‌ها را به زندگی روزمره ما می‌آورد و معتقد است كه می‌توان سنخ روانی انسان‌ها را بر مبنای این رب النوع‌ها طبقه‌بندی كرد، مثل آدم‌های اهل علم و دانش (آپولونی) و انسان‌های عاشق پیشه (دیونیزوسی) و انسان‌هایی كه اهل اراده معطوف به قدرت هستند (زئوس تایپ) و آفرودیت تایپ، آرس تایپ و...
سه آركی‌تایپ عرفانی از این دیدگاه ما سه آركی‌تایپ عرفانی داریم، نخست دیونیزوس دل از دست داده‌ای كه به جهان به مثابه معشوق می‌نگرد و می‌گوید وفا كنیم و ملامت كنیم و خوش باشیم/ كه در طریقت ما كافری‌ست رنجیدن. دوم نگاهی كه در شرق دور رایج است و گویا بودا آن را داشت و آن نوع هستیایی است. هستیا از ایزدبانوان یونان باستان بود كه رب النوع آتش مطبخ معبد بود. هستیا (خواهر بزرگ زئوس و بزرگ‌ترین دختر كرونوس و رئا) همیشه ساكت و در حضور كامل بود. او سكوت فروتنانه‌ای در برابر همه‌چیز داشت. او نهایت سكوت، صبر، حضور، قناعت و درون‌گرایی بود. سوم نوع عرفانی هرمسی كه ویژگی هرمس این بود كه از مرزها عبور می‌كرد، قصه گو و طناز بود و همیشه در جهان می‌چرخید و مكتشف بود. بر این اساس سه آیین عرفانی داریم: نوعی هستیایی كه ساكت و صبور است و اگر از ایشان درباره عرفان بپرسی سكوت می‌كنند و از حضورشان پاسخ سوال را می‌توان دریافت، نوع دیونیزوسی كه با شور و شیدایی و بی‌تابی خود را نشان می‌دهد كه تركیبی از غم و شادی و دوری و نزدیك است و باید سراغ شان رفت تا از عرفان بگویند و نوع هرمسی كه طناز و رند و برون گرا و قصه گو است و همه جا راجع به عرفان سخن می‌گویند. با نگرش آنیمایی و آنیموسی، هستیا و دیونیزوس آنیمایی هستند زیرا بر پذیرش و تسلیم تاكید دارند در حالی كه هرمس‌ها آنیموسی هستند، زیرا برون آیی می‌كنند و شبكه تشكیل می‌دهند. مولانا شبكه تشكیل می‌دهد و اطرافش آدمیانی هستند، بنابراین مولانا بعد از یك دوران دیونیزوسی كه دوران غزلیات است، به دوران هرمسی می‌رسد. هرمس‌ها قصه‌گو هستند و پیام‌های‌شان را در قصه می‌پیچانند و بیان می‌كنند و بنابراین طناز و رند هستند. حافظ علاقه دارد كه بگوید رند است و مدام نیز این را می‌گوید، اما واقعا رند نیست. در حالی كه مولانا بدون آنكه بگوید رند هستم، رندانه در مثنوی پیامش را بیان می‌كند. در آیین‌های عرفانی ذن‌بودیسم یك آیین هستیایی است، اما آیین‌هایی كه موسیقی و خلسه و شعر دارند، دیونیزوسی یا ارفئوسی هستند كه امروزه مد شده است. آیین‌های هرمسی نیز مثل جادوگری و شعبده‌بازی هستند و در آنها انسان همواره در حال ماجراجویی است، ماجراجویی‌هایی كه در آنها معنایی كشف می‌شود، مثل آیین‌های كیمیاگری در قرون وسطی و كابالا. مولانای مثنوی، مولانای هرمس است و مولانای غزلیات، مولانای دیونیزوس، اما از حافظ هر چه می‌بینیم، دیونیزوس است.
احوال و آثار مولانا و حافظ/ محمدرضا استعلامی-مولانا پژوه و استاد ادبیات
بیش از ٥٠ سال است كه می‌گویم روایات تذكره‌ها، زندگی نامه‌ها و مناقب نامه‌ها را به عنوان سند تحقیقی و تاریخی نمی‌توان دید، زیرا وقتی در جمعی صوفیانه از كرامات و احوالات خارق عادت سخن گفته می‌شود، این سخنان برای تربیت صوفیان عوام است اما در عمل سیر و سلوك واقعی شاید هیچ كدام از آن صوفیان به كشف و كرامتی نرسند. در مورد مشاهیر صوفیان نیز روایات بیان شده، روایات گردانندگان خانقاه‌هاست تا صوفیان تازه كار را تربیت كنند. بنابراین بخش زیادی از این روایات محصول تخیل است و تا پیش از قرن نوزدهم میلادی آنچه بیان شده به لحاظ تاریخی قابل استناد نیست. حتی خود عطار نمی‌گوید كه آنچه در تذكره‌الاولیا گفته عین واقعیت است. مقابله با درستی روایات با بدیع‌الزمان فروزانفر آغاز شد. او انسانی بود كه منطق علمی داشت و روش‌شناسی می‌فهمید. او به خصوص در رساله زندگانی جلال‌الدین محمد، سراغ روایات رفت و گفت هر چه بیشتر خواندم، كمتر فهمیدم تا اینكه بالاخره با ورود به آثار خود مولانا به نتایجی رسیدم. مراد او البته دیوان شمس نیست كه متعلق به دوره هیجان و شور وحال مولانا است، بلكه مرادش مثنوی معنوی و فیه مافیه است. مولانا زمانی كه متوجه می‌شود مخاطبانش منظور او را در نمی‌یابند، ناگزیر سطح كلام را پایین می‌آورد تا به مریدان نزدیك شود.
مولانا در تاریخ و روایات مولانا كی صوفی می‌شود؟ امثال جامی در نفحات‌الانس می‌گویند كه بهاءالدین ولد پدر مولانا شیخ صوفی كبروی و صاحب خانقاه بود. در حالی كه این سخنان درست نیست. پدر مولانا یك واعظ و عالم مدرسه است كه در بلخ واعظ است و به شهرهای دیگر برای وعظ دعوت می‌شود. او با خانواده‌اش به زیارت كعبه می‌رود كه همزمان با حمله مغول آغاز می‌شود. وقتی خراسان سقوط می‌كند، پدر مولانا با خانواده از مسیر غرب شبه‌جزیره عربستان به سمت سوریه و شام و از آنجا به قونیه می‌رود. تمام این مدت پدر مولانا مدرس ساده علوم شرعی و واعظ است. علت انتخاب قونیه این است كه سلاجقه روم خاندانی بافرهنگ و حامی فرزانگان بودند و بسیار از علما به قونیه رفتند، در حالی كه عوام مردم با حمله مغول به هند نزد جلال‌الدین خوارزمشاه رفتند. پدر مولانا دو سال در قونیه بود و تا پایان عمر در سال ٦٢٨ ه. ق. واعظ و مدرس علوم شرعی است. خود مولانا تا ٣٨ سالگی (١٤ سال بعد از درگذشت پدر) مطلقا صوفی نیست و به هیچ خانقاهی نرفته است و اهل مدرسه است. روایات اگر جز این می‌گویند غیرقابل اعتمادند. اما در درونش انتظاراتی هست. در فیه‌مافیه می‌گوید نمی‌توانستم از شاعری سخن بگویم، زیرا در خاندان ما كاری ننگ و ناپسند بود. او می‌خواسته كسی پیدا شود كه این سد را برایش بشكند. شمس از تبریز راه افتاده بود و شهر به شهر گریبان فقیهان و متشرعان و صوفیان معروف را می‌گرفت و در این مسیر به قونیه می‌رسد كه شنیده در آنجا فردی به نام جلال‌الدین محمد در مدرسه‌ها تدریس می‌كند و درسش موفق است و همه او را دوست دارند و دیگر فقیهان و اهل مدرسه با او بد هستند. زندگی شمس مردآزمایی است. نخستین دیدار او با مولانا به گونه‌های مختلف روایت شده كه هیچ كدام را نمی‌توان درست یا غلط خواند. بهترین سند برای این قسمت از زندگی مولانا مقالات شمس تبریزی تصحیح استاد محمدعلی موحد است. در این قصه می‌خوانیم این دو فرد نه مرید و نه مراد هستند، بلكه دو انسان هستند كه یكدیگر را كشف و ویران كردند و دوباره ساختند. مولانا بعد از آشنایی با شمس و ضربه او منقلب شد و مدرسه را ترك كرد. او كلا سه سال بریده بریده با شمس بود و در این سه سال آدمی دیگر شد و سماع صوفیانه و باقی مسائل در این سال‌ها پیدا شده كه سابقه‌ای در خاندان مولانا نداشته است. البته همچنان تصوف، تصوف آداب خانقاه مثل خانقاه‌های گذشته نیست بلكه نوعی تفكر سازنده اجتماعی در جامعه اسلامی است كه كل شنوندگان را به بیداری ناگهانی رسانده است. مریدان مولانا خیلی زیاد نبوده و مخالفان بیشتر بودند، اما گویا مولانا و شمس هر دو زندگی تازه‌ای را آغاز كردند. اما در روایات می‌بینیم كه گویی مسابقه‌ای میان نورالدین عبدالرحمان جامی در نفحات‌الانس با دولتشاه سمرقندی در تذكره‌الشعرا برای ساختن روایات تخیلی صورت گرفته است. لااقل ٤٠ درصد مجموعه بزرگ نفحات‌الانس جامی روایات تخیلی است. مثلا عطار هیچگاه یك صوفی نبوده بلكه شیخ و مرد مرفهی بوده كه از سنین نوجوانی به روایات زندگی عرفا و اولیا علاقه داشته و آنها را گردآوری كرده است. اما جامی در قرن نهم هجری آثار مولانا را به داخل ایران و خراسان آورده و در مكتب هرات تاثیرگذار است. او حتی روایت ساختگی مرگ عطار را برساخته است و او را به فرقه صوفیان كبروی برده است. بنابراین برای فهم روایات باید سراغ آثار خود متفكران و شاعران رفت. مثلا با خواندن آثار حافظ درمی‌یابیم كه اصلا فردی به نام محمد گل‌اندام وجود نداشته است و جعلی است و در مورد زندگی او هیچ چیز دقیقی نمی‌دانیم. در مورد مولانا نیز چنین است و باید به سراغ آثار خودشان رفت.
اما روایات چگونه ساخته شد؟ كتاب‌ها در گذشته توسط وراقان نسخه‌نویسی تهیه می‌شد و در ورق اول مسموعات و شنیده‌هایی راجع به نویسنده می‌نوشتند. این اطلاعات از مناقب‌نامه‌ها و تذكره‌هایی تهیه می‌شد كه قرار نبوده برای محققان قرن بیستم سندیت تاریخی داشته باشد. این روایات برای تربیت صوفیان نوشته می‌شد. به همین خاطر برای دریافتن زندگی حافظ باید به خود دیوان رجوع كرد و دریافت كه تعابیری كه در دیوان هست، در زمان او چه معنایی داشته است. آنچه در دیوان حافظ یافته‌ام، حضور خواجه متشخصی با زن و فرزند است. بنابراین آنچه راجع به شاهدبازی حافظ گفته می‌شود، غلط است. از نظر اجتماعی قسمت كمی از دیوان حافظ عارفانه و حتی عاشقانه است و بیشتر شعر حافظ مبارزه سیاسی و اجتماعی مناسب با قرن هشتم است. قرن هشتم چنان كه ابن‌بطوطه نشان می‌دهد، یكی از فاسدترین دوره‌های تاریخ ایران است. حافظ به مدرسه می‌رود و درس می‌خواند، اما از مشاهده این وضعیت دلگیر می‌شود و می‌بیند كه مدرسه جای شناخت خدا و ارتباط با او نیست. به خانقاه می‌رود و مدتی آنجا مقیم می‌شود. اما آنجا نیز صوفی حقیقی نمی‌بیند و وقتی از همه ناامید می‌شود، رو به جامعه می‌آورد و می‌گوید زاهد و صوفی و شیخ و واعظ و قاضی و شحنه و محتسب كسانی هستند كه مردم را فریب می‌دهند (چون نیك بنگری همه تزویر می‌كنند). حافظ با اینان مقابله كرده و كوس رسوایی آنها را در سر بازار تاریخ كوبیده است و زبان او، زبان قرون و اعصار است. تصوف و دینداری هر دو، دو وجهه متباین دارند، یكی وجهه انسان‌ساز آنها است كه حافظ به این وجهه معتقد است، اما وجه عوام‌فریب‌شان را نفی می‌كند. او با خرقه و خرقه‌پوشی و خانقاه‌نشینی مخالف است. مولانا و حافظ و ابوسعید؛ خرقه‌پوش نبودند و این خرقه‌پوشی با امثال جامی شكل می‌گیرد و روایات در این زمینه كاملا مخدوش و خیالی است. كسروی براساس همین روایات مخدوش بر حافظ می‌تازد، در حالی كه دكتر محمود هومن نگاهی معقول و منطقی و عالمانه به حافظ دارد. حافظ ربطی به تصوف گوشه‌نشینانه ندارد و نسبت به جامعه بی‌تفاوت نیست. در شعر حافظ سه حال و هوای عاشقانه، عارفانه و رندانه هست كه در سراسر غزلیات او درهم‌آمیخته است. اما قسمت عمده اشعار حافظ رندانه است كه مبارزه سیاسی و اجتماعی است. متاسفانه حافظ گرفتار الفاظ است و به همین خاطر این سه حال و هوا را متناسب با الفاظ با هم در آمیخته و مساله استقلال ابیات پدید آمده است. در حالی كه بهتر بود این سه حال و هوا از هم متمایز می‌شد.
مقایسه جامعه‌شناختی مولانا و حافظ/ مقصود فراستخواه- جامعه شناس
برای توضیح جامعه‌شناختی مولانا و حافظ نیاز به یك سنت جامعه‌شناختی داریم. در نظریات ماركسیستی كسانی چون گئورگ لوكاچ و لوسین گلدمن، ادبیات امری روبنایی و بازتابی از منافع گروه‌ها و طبقات اجتماعی شده است. اما با توسعه نظریه اجتماعی كسانی چون پی یربوردیو ظرفیت بالاتری برای توضیح جنبش‌های ادبی و فكری ایجاد كردند و گفتند ساخت‌های درونی ادبی كسانی چون مولانا و حافظ برای خود عالمی است و قابل به تقلیل به ساختارهای عینی و بیرونی نیست. یعنی می‌توانیم برهم كنش سویه امر اجتماعی و اقتصاد با امر ذهنی و ادبی را دریابیم. در نتیجه یكسو ذایقه‌های ادبی متمایز (distincted tases) و اعمال (practce) ادبی را داریم و سوی دیگر بافت اجتماعی (social context) را داریم. بوردیو بر این اساس مفهوم میدان (field) را به جای ساختار (structure) و سرمایه‌های نمادین و فرهنگی را در كنار سرمایه‌های اجتماعی و اقتصادی و تعبیر عادت‌واره‌ها و منش‌ها (habitus) را طرح می‌كند و موقعیت‌ها (location) یی كه متفكران ایجاد می‌كنند و در آن فعالیت می‌كنند را بیان می‌كند. بوردیو با این مفاهیم نوین كوشیده دیالكتیك دوسویه میان امر ذهنی و كنش معناساز متفكران با امر عینی و جبرها و ساختارهای عینی را نشان دهد. البته همچنان معتقدم دیدگاه بوردیو در كتاب تمایز نیازمند غنای بیشتری است از این نظر كسانی چون جنكیز معتقدند كه نزد بوردیو هنوز حق ذهنیت (mentality) ادا نشده است و هنوز عینیت و ساختارهای عینی غالب هستند.
تخیل سرشار بحث من این است كه ساختارهای عینی با وجود اینكه وجود داشت، مولوی و حافظ را به طور كامل محدود نمی‌كرد و نمی‌توانست منش‌ها و خلاقیت‌ها و معنابخشی ایشان را از بین ببرد، هرچند ایشان نیز كاملا آزاد و رها نیز نبودند و تخته بند ساختارهای صلب تاریخ ایرانی بودند، اما با این ساختارهای صلب بازی می‌كردند و امر ذهنی و منش و كنش آنها خودارجاعی داشت. فرهنگ و معرفت نوعی خودارجاعی دارد. امر ذهنی در امر اجتماعی مضمحل نمی‌شود و بازتاب صرف آن نیز نیست. ادبیات فراتر از آینه جامعه است و تخیل و تصوراتی را ایجاد می‌كند و معنای جدیدی خلق می‌كند كه صورتی از زندگی است. مولوی و حافظ یك زبان و صورتی از زندگی ایجاد كردند و تركیب سرمایه‌های اجتماعی ایران را در دوره به هم زدند و تركیب جدیدی در میدان اجتماعی ایران خلق كردند، اپیستمه‌ها و راهبردهای معنایی و معرفتی جدیدی ایجاد كردند و روح‌های زمانه را تغییر دادند. مولوی و حافظ در موقعیت‌های جبری (position) داشتند، اما خود موضع (disposition) هم داشتند كه این موضع‌ها خصیصه‌های معنابخشی بود. چنین است كه جنبش‌های ادبی پیشرو یا محافظه‌كار می‌شوند و معنایی را تولید یا بازتولید می‌كنند. بنابراین مولوی و حافظ در زیست جهان فرهنگی و اجتماعی ایران افق‌ها، فضاها، تركیب‌ها و اوزان تازه‌ای به وجود آوردند و هم با اقشار فرادست و هم با عوام جامعه درگیر شدند. جامعه ایران سنگین وزن و گران‌بار است و مولوی و حافظ در شرایط هرج و مرج (anomic) كوشیدند محتوای جامعه ایران را از جریان‌هایی تخیل تازه سرشار كنند و مازاد ایجاد كردند. جهان ایرانی به تعبیر برگر به شكل اجتماعی ساخته (constract) می‌شود و در آن كنش‌ها و زبان و ادبیات وجود دارد. با ادبیات مولانا و حافظ طرح ناتمام ایرانی تداوم می‌یابد.
زمینه‌های تاریخی ایران سده‌های هفتم و هشتم در قرن هفتم نخست مدل غارت را می‌بینیم كه مولانا آن را با ایلغار مغول درك كرده است، مدل دوم تابعیت ایلی است كه در دوره اقتدار ایلخانی در آناتولی در سلاجقه روم شكل گرفته است. مولانا ذیل این دو مدل زندگی و كار می‌كند. مدل سوم هرج و مرج و ملوك الطوایفی است كه در دوره افول ایلخانان مغول نصیب حافظ شده است و سرزمین فارس نزد خاندان‌هایی چون اینجو و آل‌مظفر دست به دست می‌شود. بحث بعدی الگوهای حكمرانی و فرهنگی است، یكی الگوی سیاست حمایتگر فرهنگ است، در آناتولی و قونیه كیخسروهای سلاجقه با بهره‌گیری از الگوهای ایرانی سامانیان سیاست خود را علی الاغلب بر حمایت از فرهنگ بنا می‌گذارند. اما در فارس اگرچه نزد شاه‌اسحاق و شاه‌شجاع این الگو هست، اما مدل دیگری یعنی سیاست محتسب فرهنگ نیز نزد كسی چون امیرمبارزالدین دیده می‌شود. مدل پنجم رونق و پایداری (sustainability) است كه در آناتولی دیده می‌شود. اما در فارس ناپایداری می‌بینیم و حافظ در بین‌الهجمتین (بین هولاكو و تیمور) زندگی كرده است. آنچه مشهود است، بی‌هنجاری اجتماعی و دروغ و تزویر است.
مهاجرت فعال، اقامت فعال راهبرد مولانا و حافظ در برابر این ساختارهای جبری متفاوت بود. راهبرد مولانا مهاجرت فعال بود اما راهبرد حافظ اقامت فعال بود. حافظ فارغ‌البال نبود و بسیار مشكل داشت، اما مولانا فارغ‌البال بود. راهبرد اصلی از دید جامعه‌شناسی معرفت این بود كه هر دو در متن سنت زندگی می‌كردند و راهبردی هرمنوتیكی داشتند، یعنی می‌خواستند اسطوره‌های ایرانی را كه نمی‌توانستند تغییر دهند، تاویل كنند. مولانا جهان‌بینی ایرانی را دوباره معنابخشی كرد و این امر البته كاملا آگاهانه نیست. حافظ نیز چنین است. ایشان در دل سنت بودند و كارشان تفسیر و تاویل میتولوژی و تئولوژی بود. ایشان با تفسیر سرمایه‌های نمادین تازه ایجاد می‌كردند. مولانا به عنوان راهبرد معرفتی كثرت‌گرایی را دنبال می‌كند. همچنین در مولانا نوعی تقدیرگرایی تراژیك اما صلح‌آمیز می‌بینیم. او همچنین می‌گوید همه‌چیز درون آدمی است. حافظ نیز راهبردهایی مثل شادخواری، پذیرش، تقدیرگرایی، انسان‌گرایی، كثرت‌گرایی عرفانی و... دارد اما در او اعتراض نسبت به مولانا بیشتر است، زیرا شرایط اجتماعی او سخت‌تر است. راهبرد دیگر حافظ این است كه در برابر زمان‌ها و مكان‌ها و آدم‌های واقعی شیراز، زمان و مكان و آدم‌های شخصی شده معنا یافته می‌سازد. عشق و رندی در شیراز كم نیست، اما حافظ معنای جدیدی به آن می‌دهد. مساله بعدی در حافظ بدن‌مندی است و او بدن را جدی‌تر از مولانا می‌گیرد. عرفان حافظ بازیگوشانه، شخصی، انتقادی و امیدوارانه است. شعر او انتقادی و اجتماعی و فرهنگی است.
مقایسه عارف شاعر و شاعر عارف عرفان مولانا خالص‌تر و عرفان حافظ بریكولاژی است و عرفان را چهل تكه كرده است و قدرت و توانایی بیشتری دارد. مدل ارتباطی مولانا مرشد مدرسی و مدل ارتباطی حافظ رند خراباتی است. مولانا علی الاغلب رمزگذاری می‌كند اما حافظ رمزگشایی می‌كند. در مولانا نظام باورها عین الیقین است اما در حافظ نظام باورها تردید آلود است. در حافظ تردیدهایی كه در انسان‌ها هست، بی‌ریا و بی‌غل و غش هست و خودبیانی كرده است. در مولانا صیدبودگی جلالی مشهود است، اما در حافظ صیدبودگی جمالی دیده می‌شود. عرفان مولانا عمومی و مجلسی و عرفان حافظ شخصی و حلقه‌ای است. مولانا منظم‌تر و حافظ آشوبناك‌تر است. معرفت‌شناسی مولانا توصیف غلیظ است اما معرفت‌شناسی پدیدارشناسی حافظ توصیف رقیق است. عرفان مولانا مقید و عرفان حافظ آزادتر است. رواقی‌گری در هر دو هست، اما در حافظ بیشتر است. هر دو تقریبا شصت و اندی سال عمر كرده‌اند، اما سن كرداری و ایماژ پیری در مولانا بیشتر است. در حافظ ایماژ عشق و شباب است اما ایماژ مولانا پیر است. شجره نامه در مولانا زیاد و در حافظ كم است. دم غنیمتی در هر دو (مثل خیام) هست، اما خیام به پرسشگری علمی فرا می‌خواند، مولانا دم را غنیمت می‌داند و به سلوك معنوی می‌خواند و حافظ می‌گوید دم غنیمت است و زندگی و عشق ورزی كن. كنش‌های كلامی مولانا اطناب و تفصیل و حافظ ایجاز و اجمال است. عشق مولانا آسمانی زمینی و عشق حافظ زمینی آسمانی است. زبان در مولانا به مثابه وسیله و در حافظ زبان هدف است. اصلا حافظ در سنت علوم بیانی و بلاغی و تفسیری پرورش یافته اما مولانا در سنت وعظ و شرعیات پرورش یافته است. رویكرد مولانا استعلایی‌تر و حافظ تجربی‌تر است. در حافظ تنعم خواهی زیاد است. مولانا مسندنشین و صاحب كرسی است اما حافظ خاك نشین و حاشیه‌گزین و اهل خرابات است. هر دو به عرفان دراماتیك عاشقانه خراسان متعلق هستند، اما نزد مولانا ارشادی و تعلیمی و نزد حافظ عشق بازی شخصی و روشنگری است. مولانا رزومه دارد، اما نزد حافظ لحظه‌ها مهم است. مولانا نخبه گرایانه‌تر از حافظ و حافظ اجتماعی‌تر از مولانا است. مولانا به نرمی غافلگیر می‌كند اما حافظ خلاف آمد عادت می‌كند. اما هیچ كدام نتوانستند از كلان الگوهای ایران و سنت خارج شوند. در مولانا بی‌اعتنایی به خردورزی زیاد است، در حافظ همچنین است. در اجرا هر دو رئالیستی شده‌اند. سازوكار جبرانی این دو چگونه است. مولانا می‌خواهد فرسایش ذهنی ایرانی را جبران كند یعنی هم می‌خواهد تسلی و هم تعالی دهد اما حافظ بیشتر جبران انحطاط فكری و اجتماعی را می‌كند. معنابخشی مولانا هم گرا و چسبنده است و در قرن هفتم هنوز وسوسه ارایه یك معنای تمام هست، اما در حافظ واگرا و شكننده است. خاستگاه مولانا فقهی و فتوایی و خاستگاه حافظ تفسیری و ادبی است.
منبع: اعتماد
کاربر گرامی برای ثبت نظر لطفا ثبت نام کنید.
کاربر جدید هستید؟ ثبت نام در تارنما
کلمه عبور خود را فراموش کرده اید؟ بازیابی رمز عبور
کد تایید به شماره همراه شما ارسال گردید
ارسال مجدد کد
زمان با قیمانده تا فعال شدن ارسال مجدد کد.:
قبلا در تارنما ثبت نام کرده اید؟ وارد شوید
فشردن دکمه ثبت نام به معنی پذیرفتن کلیه قوانین و مقررات تارنما می باشد
کد تایید را وارد نمایید