نقد كربن بر شرق شناسی و مذهب تعطیل / مهدی فدایی مهربانی

1394/12/17 ۰۹:۴۱

شاید هیچ مستشرقی به اندازه هانری كربن در نقد شرق شناسی نكوشیده باشد. حقیقت این است كه كربن یك شرق شناس نبود بلكه مستشرق به معنی اشراقی كلمه بود. كربن از چشم اندازی فراتر از پژوهش های تحقیقی به مسئله نگاه می كند. از نظر او انحرافی كه در معرفت شناسی غربی در طی سالیان متمادی رخ داده است، باعث گردیده حقیقت را چیزی جز آنچه می پندارند ندانند. از سوی دیگر كربن اعتقاد دارد كه نظریه تعطیل مبتنی بر خردگرایی دوره روشنگری است، و گرفتار خردی كه هر چیزی منافی با عقل تجربی و استدلالی را به كنار می نهد. بنابراین كربن تأكید می كند كه «باید هرگونه پیش داوری خردگرایانه را ... به كنار نهیم»

شاید هیچ مستشرقی به اندازه هانری كربن در نقد شرق شناسی نكوشیده باشد. حقیقت این است كه كربن یك شرق شناس نبود بلكه مستشرق به معنی اشراقی كلمه بود. كربن از چشم اندازی فراتر از پژوهش های تحقیقی به مسئله نگاه می كند. از نظر او انحرافی كه در معرفت شناسی غربی در طی سالیان متمادی رخ داده است، باعث گردیده حقیقت را چیزی جز آنچه می پندارند ندانند. از سوی دیگر كربن اعتقاد دارد كه نظریه تعطیل مبتنی بر خردگرایی دوره روشنگری است، و گرفتار خردی كه هر چیزی منافی با عقل تجربی و استدلالی را به كنار می نهد. بنابراین كربن تأكید می كند كه «باید هرگونه پیش داوری خردگرایانه را ... به كنار نهیم».

جدای از اینكه شرق شناسی اساساً قادر به فهم درستی از شرق نیست، بعضاً شاهد كارهایی بسیار سطحی درباره شرق و به خصوص در حوزه ایران شناسی هستیم. كربن به جمله ای از اسوالد اشپنگلر(1936-1880) اشاره می كند كه «ایران به امانت لغت شناسان رها شده است.» و می گوید در حوزه شرق شناسی با افرادی مواجه می شویم كه با ابتدایی ترین شاخصه های فرهنگ شرقی نیز آشنایی ندارند. كربن از این افراد می پرسد چه كسی جرأت خواهد كرد بدون آشنایی با فلسفه یونانی از تمدن یونانی سخن بگوید؟ چه كسی بی آنكه با نام و آثار مایستر اكهارت(1328-1260 م)، یاكوب بومه(1624-1575 م)، كانت(1804-1724 م)، شلینگ(1854-1775 م)، فیشته(1814-1762 م)، هگل و غیره آشنا باشد به خود جرأت می دهد از فرهنگ معنوی آلمانی سخن بگوید؟ اما مطلب پر تناقض این كه شخصیت های محترمی درباره هنر، تاریخ و جامعه شناسی ایران به افاضه پرداخته اند بی آنكه كوچك ترین توجهی به جهان بینی فیلسوفان ایرانی كرده باشند!»(كربن، 1369: 58) از نظر كربن این موضع گیری های ناقص و به دور از واقعیت در اثر اتخاذ رویكردهای غیر تفهمی و شرق شناسانه است.

روش متعارف و شناخته شده اروپایی برای مطالعه سنت فلسفی اسلامی، قطعاً اروپا محور بوده است.(لندولت، 1382: 113) یعنی از زاویه اروپا به شرق نگریسته شده است. شرق شناسان از آن جا كه نتوانسته اند بررسی كلام و فلسفه شیعی را بر مبنای متنهای اساسی كه با احادیث امامان آغاز و تا تفسیرهای آن مأثورات در طی سده ها بسط پیدا می كند، انجام دهند، به توضیح های سیاسی و اجتماعی بسنده كرده اند كه جز به تاریخ بیرونی مربوط نمی شود و در نهایت، به این امر منتج می شود كه پدیدار دینی شیعی را از طریق تعلیل از امر دیگری استنتاج كرده یا مشتق بدانند.(كربن، 1380: 41) كربن در جلد نخست «در اسلام ایرانی» در نقد شرق شناسان می گوید:

گمان می كنند كه مجازند شیعه را به حاشیه برانند، در حالی كه فراموش كرده اند كه با این قضاوت اجمالی، چهره های پاك دوازده امام و همراه آن، شاهدانِ راه حقیقت را از اسلام خارج می سازند.(كربن، 1382: 294)

معنا و تداوم تأمل فلسفی در اسلام در صورتی به درستی فهمیده خواهد شد كه نخواهیم به هر قیمتی در آن، امری معادل آن چیزی بیابیم كه در مغرب زمین از سده ها پیش به معنای دقیق كلمه «فلسفه» خوانده می شود. در مغرب زمین تمایز اساسی میان «فلسفه» و «الهیات» به دوره مدرسی سده های میانه باز می گردد. این تمایز، مبتنی بر «عرفی شدنی» بود كه در اسلام تصویری از آن وجود ندارد و نخستین دلیل آن بود كه در اسلام، پدیدار كلیسا با الزامات و نتایج آن وجود نداشته است. بدین سان، بدون بحث درباره عرفان یعنی تصوف در وجوه مختلف آن، اعم از تصوف به عنوان تجربه معنوی و حكمت نظری كه ریشه در تعلیمات باطنی شیعی دارد، نمی توان به توضیح حكمت در اسلام پرداخت. كوشش سهروردی و به دنبال او همه مكتب اشراقیان، ناظر به جمع میان تحقیق فلسفی و تحقیق تجربه معنوی شخصی بوده است. در اسلام، به طور خاصی، تاریخ فلسفه از تاریخ معنویت جدایی ناپذیر است.(كربن، 1380: 4 و 5)

در دهه شصت فرانسه تحت تأثیر افكار تیار دو شاردن(1955-1881) بود و كربن رویكرد كلی او نسبت به فلسفه و الهیات را هرگز نمی پسندید. در آن زمان فریتهوف شوان(1998-1907 م) در یكی از آثارش به نام «فهم اسلام»در پانویسی آورده بود كه این گونه الهیات كه دو شاردن پیشنهاد می دهد، به منزله بردن الهیات به زیر ذره بین است و در آن جا او چنان انتقاد شدیدی از شاردن كرده بود كه كربن را به وجد آورده بود. در همان زمان بود كه كربن به نصر می گوید: «می خواهم این پانویس را در یكی از آثارم بیاورم اما این كار به بهای پایان عضویتم در آكادمی بِلس لیتر(فرهنگستان زبان) در فرانسه تمام می شود». نصر می گوید درست همین گونه هم شد اما پس از این اتفاق كربن با آرامش گفته بود: «در زندگی چندان وقت نداریم كه نگران پیامدها باشیم».(نصر، 1385: 139)

كربن حتی معتقد است در نزد شرق شناسان، بی احتیاطی ها و گاهی بی توجهی های هم مرز با دشمنی وجود داشته كه از سوی دیگر، با جهل اسلام اهل سنت نسبت به مسایل حقیقی تشیع، در هماهنگی كامل بوده است.(كربن، 1380: 40)

شرق شناسی باعث آن چیزی می شود كه كربن آن را تخریب پدیدار می نامد. از نظر كربن برای نجات پدیده ها باید از این تخریب جلوگیری كرد. «ممانعت از تخریب پدیدار، به معنای رویارویی با آنها در عرصه ای است كه در آن وقوع یافته اند، در سرزمینی كه در آن جایگاهی از آنِ خود دارند. در علوم دینی، به معنای رویارویی با آنها در روح و روانِ مؤمنان است نه در تتبعات توأم با نقد و بررسی و یا در پژوهش ها و باز جُست های پیش آمدی. [سالم نگاه داشتن پدیدارها] به معنای آن است كه بگذاریم آن چه بر آنان نمایان شده است خود را بنماید زیرا امر دین جز این نتواند بود.»( نقل از بونو، 1385: 88) پدیدارشناسی می خواهد به صورت ساده عبارت مشهور یونانی «sozein ta phainomena» یا «نجات پدیدارها» را بیان كند. یعنی ملاحظه و آشكار كردن نیات پنهان شده كسانی كه آنرا توجیه می كنند(Corbin, 1971, vol 1: 173) و بنابراین باعث مستوریتِ پدیدار می شوند. این فرآیند، همچنین به خوبی نشان دهنده عبارت «كشف المحجوب» است كه معادل «آشكار كردن چیزی كه پنهان مانده است» می باشد.(Corbin,Ibid: 173) بنابراین نباید به روش تحمیلی متدولوژی، حقایق را از میان متون بیرون كشید، بلكه باید اجازه دهیم حقایق، خود از لابه لای متون شكوفا شوند و سپس آن ها را در افق ادراك متداول علمی بگذاریم.

در اینجا تماشاگر، كه پدیدارشناس است، باید میهمان معنوی كسانی باشد كه این موضوع بر آنها نمودار می شود و همراه آن ها بار مسئولیت آن را آگاهانه بپذیرد.( نقل از بونو، 1385: 88) این قوم شناسان كه تازه فارغ التحصیلان دانشگاهی اند و دانش كتابی فراوانی دارند، به سراغ مرشدان آیین ها می آیند، نه به سعه صدری كه فهم رموز را ممكن سازد، بلكه به عزم آن كه برای گمانه ها و انگاشت های از پیش تدارك دیده مُهر تأیید بستانند. آن چه كار را دشوار تر می سازد، كوتاهی مدت اقامت آنان است كه فرصتی برایشان باقی نمی گذارد.( نقل از بونو، 1385: 89)

شرق شناسی با رویكرد اروپامحور خود، ارزشی برای شرق قائل نمی شود. سلطه رویكردهای شرق شناسانه غالباً باعث می شود فلاسفه اسلامی را مقلد یونانیان بدانند.(رضا داوری، 1377: دو) اما از نظر كربن، اگر هر نقطه از شرق را بتوان اینگونه به سلطه نظری كشید، در مورد تشیع نمی توان چنین كاری كرد. چرا كه راه یافتن به عالم معنویت شیعی كاری سهل و آسان نیست. تشیع «حَرَمِ معرفت باطنی اسلام» است و از ویژگی های آن «احساس شرمی وافر در قبال تمامی مسائل دینی، متانت و رزانتی است كه بند از نقاب وقتی می گشاید كه یقین حاصل كرده باشد مخاطب، خود، در قبال این مسایل دل بستگی و درایتِ تامّ ابراز می دارد.»( نقل از بونو، 1385: 90)

زیستن در عالم معنویت شیعی، همانند دیگر عوالم معنوی، ممكن نیست مگر به این شرط كه آن نیز به باطن ما راه یابد و با روح ما سرشته شود. اگر این مزجِ باطنی صورت نپذیرد، تنها از وضعِ ظاهر و احتمالاً بر خلاف واقع سخن خواهیم راند، زیرا توصیف بنایی عظیم، بدون پای به درون آن نهادن، ممكن نیست. این پژوهنده میهمان نمی تواند همسان كسی رفتار كند كه در تعطیلاتِ آخر هفته به دید و بازدید می رود، بلكه باید در خانه میزبان رحل اقامت بیفكند . . . بنابراین میهمانی در عالم معنویت یك سویه نیست. میهمان الزاماً در باطن خویش میزبان است. زیرا بدون این دو سویگی چندان امیدی برای فهم نمی رود.( بونو، 1385: 90-91)

برای درك مسائل اعتقادی، فاصله زمانی در خور اعتنا نیست. قصد قربت كار ساز است و این تقرب «همزمانی» است. در همین قرب جوار است كه ما شاهد تأملی فلسفی بوده ایم كه هیچ گاه از تحقق معنوی منفك نمی شود؛ قرب جواری كه برای ما مدلل می دارد كه تداوم حكمت اسلامی تا روزگار ما در محافل شیعی امری اتفاقی نیست.( نقل از بونو، 1385: 89) این بدین دلیل است كه اساساً معارف و فلسفه شیعی را كه از وجهی باطنی برخوردار است، نمی توان با چند كتاب و جزوه فهم كرد. شاید چنین چیزی در مورد فیلسوفان مشایی همچون ابن رشد(1198-1126 هـ . ق) كارگر باشد، اما قطعاً در مورد سهروردی اینگونه نخواهد بود. سهروردی، خود در ابتدای حكمه الاشراق می نویسد كه قبل از خواندن این كتاب، خواننده باید چهل روز به روزه و عبادت مشغول شود تا فهم آن برایش محقق گردد؛ به عبارت دیگر، فهم معارف شهودی مستلزم نحوه ای از بودن است كه در غیر آن فهم محقق نمی گردد.

كربن می گوید هنگامی كه وی را برای شركت در جشن هشتصد و پنجاهمین سال تولد ابن رشد در پاریس دعوت كرده بودند خود را «همچون فیلسوفی اشراقی در سرزمین كفر» می یافته است؛ زیرا آن گردهمایی همچون مراسم فاتحه خوانی برای آخرین فیلسوفِ دوره اسلامی بوده است، چیزی كه كربن هرگز بدان اعتقادی نداشت.(كربن، 1369: 110) بنابراین كربن چاره ای نداشته است كه در آن محفل تنها بگوید «ابن رشد در عالم اسلام تأثیری نداشته است!»(رك: داوری، 1385: 53) از نظر كربن همین روضه خوان های بر سر تربت ابن رشد بودند كه بر طبل «فلسفه عربی» می كوبیدند و بدین ترتیب با دنیای عظیمِ فلسفه شیعی كه ایرانیان پرچمدار آن بودند، وداع می كردند.

كربن معتقد بود كاربرد اصطلاح نادرست «فلسفه عربی» به جای فلسفه اسلامی از سوی كسانی چون ارنست رنان(1892-1823 م)، پیامد همان وضعیتی است كه فلسفه اسلامی را پس از ابن رشد پایان یافته تلقی می كند. اما در زمان ارنست رنان كه با ملا هادی سبزواری(1212-  1289 هـ . ق) معاصر بود، مغرب زمین نمی توانست گمان برد كه فلسفه ایرانی در دوره اسلامی آن، چه وضعیتی داشته است. به همین سبب واژه های نامربوطی همچون «از میان رفتن ناگهانی»، «فقدان اثر» و «فراموشی» طی چندین نسل، مفهومی از «فلسفه اسلامی» را رقم زده است كه پیشاپیش هرگونه پژوهشی را كه بخواهد محدودیت های دروغین آن را مورد تردید قرار دهد، دلسرد كرده و از انجام آن ممانعت به عمل می آورد. اما از نظر كربن حقیقت این است كه با ابن رشد، تنها فلسفه مشایی عربی در سرزمین های غرب اسلامی كه استاد قرطبه زندگی خود را وقف آن كرده بود به پایان می رسد.(كربن، 1369: 111)

مذهب تعطیل از نظر كربن، همان مكتبی است كه تعریفی از فلسفه ارائه می دهد كه مطابق با آن بسیاری از بزرگترین فلاسفه تاریخ نادیده انگاشته می شوند. اگر نظر اینان پذیرفته شود بایستی از تاریخ فلسفه آلمانی افرادی چون مایستر اكهارت، یاكوب بومه و حتی فرانتس فن بادر(1841-1765 م) و شلینگ طرد شوند. شاید بایستی فلوطین(270-204 م) نیز از تاریخ فلسفه طرد گردد. زیرا چهارمین میمر از تاسوعات او خلسه ای را حكایت می كند كه عرفا و فیلسوفان ما به نوبه خود گزارش كرده اند. هیچ كس حق ندارد تجربه شخصی را از قلمرو مابعدالطبیعه طرد كند مگر به بهای نفی آن؛ زیرا كه تجربه شخصی بر مابعدالطبیعه صحه می گذارد. تردیدی نیست كه فیلسوفانی وجود دارند كه در برابر تروریسم مذهب تعطیل تسلیم می شوند. در عوض جز با فیلسوف بودن نمی توان جستجویی مابعدالطبیعی را دنبال كرد.(كربن، 1369: 114)

با این حال ریشه های این پیش داوری ها را نه در شرق بلكه در غرب باید دید. نقل تراژدی غرب، نقل تاریخ خردباوری و تقدیس فلسفی من است. تقدیسی كه با به مقام خدایی رساندن انسان، «مرگ خدا» را اعلام كرد، اما هرگز پیش بینی روزی را نمی كرد كه مرگ خدا در نهایت به «مرگ انسان» ختم شود. انسانی كه خداگونه گردیده بود و دستانِ خویش را به خون خداوند آلود، اینك خود را كشته است و از همین رو به نیهیلیسم و نیست انگاری رسیده است. خودكشی و نیهیلیسم فلسفی، ارمغان خدایی انسان است. انسانی كه باری بیش از توان خود را به دوش گرفت و ناگهان در زیر بار سنگین خدایی خویش له شد. او توان خدایگی را نداشت و با انفصال ارتباط فلسفی خود با عالم بالا، مقدمات مرگ خویش را بنیان نهاد. اینك او خانه به دوش، بر سر جنازه خویش ایستاده است.

وضعیت بحران فكر اروپایی، نقطه اشتراك آثار كربن و هایدگر است. با این حال اگر چه هردو به این بحران پی برده اند، اما پاسخ های متفاوتی برای آن دارند. از نظر هایدگر غربِ متأخر، وضعیت فكری خود را در غالب گشتل مدرنیته و نیهیلیسم نشان می دهد. نیهیلیسم معادل از یاد بردن هستی است و از این منظر، نیچه(1900-1844 م) نیز از نظر هایدگر «واپسین متافیزیسین» خوانده می شود. در نیهیلیسم پیش فرض اصلی این است كه هیچ امری به عنوان هستی وجود ندارد.

كربن نیز نیهیلیسم را از معضلاتی می داند كه غرب هم اكنون بدان دچار گشته است. نیهیلیسم آن فراشد تاریخی است كه چون در آن حاكمیت مفهوم استعلاء به آخر رسیده، تمامی هستندگان ارزش و معنای خود را از دست می دهند. نیهیلیسم تاریخ خود هستی است كه در آن مرگ خدا معلوم می شود. مرگ خدا مرگ امر متعالی است؛ نه فقط خدای یهودی- مسیحی بل تمامی خدایان، بت ها، آرمان ها، هنجارهای اسطوره ای، آیینی و اخلاقی. هركس و هرچیز كه برای هستندگان هنجار، هدف و معنا می ساخت، مرده اند. نیهیلیسم همچون موقعیتی متافیزیكی، مرحله نهایی متافیزیك است. بنابراین مرگ خدا، اعلام مرگ «قلمرویی فراتر از حس» و آن چه افلاطون(347-427 ق. م) جهان راستین اعلام كرده بود است.

غربی ها كه شاهد از میان رفتن مكتب سینایی در زیر موج خیزانِ مكتب ابن رشدی بودند، حتی گمان نمی كردند كه مكتب سینایی در سویه دیگر جهان اسلام، یعنی در ایران، همچنان در حال پیشرفت باشد. در جهان غرب شكست مكتب سینایی لاتینی، ابتدا با حملاتِ گیوم دوورن اسقف پاریس آغاز گشت و سپس به ابن رشد گرایی رسید.(كربن، 1384: 66) اما وقتی از ایران می نگریم، این وضعیت ساحت كاملاً متفاوتی به خود می گیرد. در این دیار هیچ اثری از «تخریب فلاسفه» از سوی غزالی(505-450 هـ . ق) یا احیاء مكتب ارسطویی به دست ابن رشد یا حتی سعی بیهوده فیلسوف قرطبه [یعنی ابن رشد] باقی نماند . . . حادثه ای كه به دنبال نظام ابن سینا روی داد، نه تخریب مشی نوافلاطونی وی به دست ابن رشد ارسطویی مذهب، بلكه افتتاح حكمت اشراق به عنوان «حكمت مشرقی» به دست سهروردی بود.(كربن، 1384: 49)

با این حال كربن معتقد است پاسخ های این كلاف سر در گم، در شرقی است كه سهروردی از آن سخن می گوید. بك بار دیگر باید شرق را مورد توجه قرار دارد، اما نه آن شرقی كه شرق شناسان در نظر دارند، بلكه شرقی كه سهروردی از آن سخن می گوید. نماینده تفكر شرقی در این روزگار، ایرانیان هستند. ایران جهانی است كه در آن معنای مرگ، چیزی جز حسرت رستاخیز و حیاتِ دوباره نیست. ایران سرزمینی است كه در آن عشق، بر هر شناختی مقدم است. ایران مركز جهان و ملكوت بر روی زمین است. بنابراین باید سنت فلسفی ایران را به جهانیان معرفی نمود.

كربن، هر چند چندان دلخوشی ای از «تاریخ فلسفه نگاری» ندارد و بررسی اندیشه هایی از سنخ اندیشه باطنی را در قالب تاریخ مضر می داند، اما هنگامی كه كتاب «تاریخ فلسفه اسلامی» را می نویسد، برخلاف روال متعارف، آغاز كتاب را به تشیع و حكمت نبوی اختصاص می دهد و پس از بررسی وجوه مختلف فلسفه شیعی، فصولی را به فلسفه اهل سنت اختصاص می دهد و در نهایت دوباره به مكاتب فلسفه شیعی معاصر در ایران می رسد. آخرین جمله كربن هنگامی كه فصلِ راجع به حكمت شیعی را به پایان می برد و قرار است كه در فصل بعدی به كلام اهل سنت بپردازد، این گونه است:

با متكلمان سنی، ما به «اقلیمی» كاملاً متفاوت پا می گذاریم.(كربن، 1380: 149)

پایان این كتاب كه با عنوان زیبای «افق» متمایز گردیده است، عشق نامه ای برای ایران و فلسفه ایرانی و حاوی آرزوهای كربن برای مطرح شدنِ فلسفه شیعی در جهان است. این جا جهان ایرانی بار دیگر امانت فلسفه ای را كه به گمان برخی در شن زارهای بیابان مدفون گشته است، به دوش كشیده است و در جایی كه جهان تسنن در قهقرای فقه ظاهری خود فراتر از ابن تیمیه و بخاری نرفته، با عرضه فلاسفه و عرفای متعددی از حكمت خسروانی گرفته تا دوران معاصر، كوشیده است تا وجوه باطنی اسلام را همچنان حفظ كند.

كربن در كتاب ارض ملكوت، از مفهوم تاریخی «روح ایرانی» سخن می راند؛ او استعاره ای موسیقایی از یك ارگ می آورد كه با ضربه زدن  به كلید ها، نت های اصلی آن نواخته می شوند و برای نواختن نت های همساز از پایپ های ارگ استفاده می شود. به این شكل، با به اوج رسیدن و برگشتن به نت های اصلی تنافرآوایی به وجود می آید. از نظر كربن، در استعاره ارگ، اساساً روح ایرانی به مانند نت های اصلی است و نت های همساز در این جا بارسیتاف های خیالی كه همان پیامبران، متألهان، فیلسوفان و شاعران ایرانی هستند، شكل می گیرد.(كرادو، 1388: 36) صدای نت های موسیقایی فلسفه ایرانی، همان ندایی بود كه كربن را به سوی «شرق» فراخواند تا اصالتِ خود را در جایگاه طلوع بازیابد. سید حسین نصر در زندگی نامه خود می آورد:  روزی در سال 1966 در همایشی درباره تشیع كه در دانشگاه استراسبورگ برگزار شده بود، فرصتی دست داد كه هانری كربن و من در نیایشگاه سن اُدیل در نزدیكی استراسبورگ بر بالای تپه ای مشرف به جنگل سیاه آلمان كنار هم باشیم. كربن دستش را بر شانه من گذاشت و گفت: دوست عزیزم! می دانی جوان كه بودم درست از همین جاده به سوی آلمان سرازیر شدم تا بروم و هایدگر را ببینم اما از زمانی كه فلسفه ایرانی ملاصدرا، سهروردی و مانند این ها را شناختم، دیگر فلسفه هایدگر از چشمم افتاد چرا كه در هایدگر وجود با مرگ پایان می پذیرد اما ملاصدرا كسی است كه در می یابد وجود راستین و ناب آن جاست كه هستی آدمی پایان می پذیرد.(نصر، 1385: 90)

منابع:

1.  كربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، انتشارات توس، 1369.  //  2. كربن، هانری، ارض ملكوت؛ كالبد انسان در روز رستاخیز (از ایران مزدایی تا ایران شیعی)، ترجمه سید ضیاء الدین دهشیری، تهران، چاپ دوم، انتشارات طهوری، 1374.  //  3. كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران، انتشارات كویر، چاپ سوم، 1380.  //  4. كربن، هانری، پیش داوری هایی درباره تشیع (ترجمه بخش هایی از در اسلام ایرانی)، ترجمه مرسده همدانی، از مجموعه مقالات «عرفان ایران»، پاییز 82، شماره 17، گردآوری و تدوین سید مصطفی آزمایش، تهران، انتشارات حقیقت، 1382.  //  5. كربن، هانری، از هایدگر تا سهروردی، ترجمه حامد فولادوند، تهران، سازمان سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.  //  6. كربن، هانری، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران، نشر جامی، 1384.  //  7. لندولت، هرمان، برداشت هانری كربن از ملاصدرا، ترجمه محمد علی نیازی، از مجموعه مقالات درباره هانری كربن به انضمام دو گفت و گو با وی، گردآوری شهرام پازوكی، تهران، مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران، 1382.  //  8. نصر، سید حسین، در جست و جوی امر قدسی(گفت و گوی رامین جهانبگلو با سید حسین نصر)، ترجمه سید مصطفی شهرآیینی، تهران، نشر نی، 1385.  //  9. لین، تونی، تاریخ تفكر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران، نشر فرزان روز، 1380.  //  10. بونو، یحیی، در ضیافت عالم معنوی، ترجمه غلامرضا ذات علیان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یكصدمین سال تولد هانری كربن(زائر شرق)، گردآوری و تنظیم از شهرام پازوكی، تهران، مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران، 1385.  //  11. داوری اردكانی، رضا، فارابی موسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.  //  12. داوری اردكانی، رضا، كربن و اهمیت فلسفه اسلامی در جهان كنونی، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یكصدمین سال تولد هانری كربن(زائر شرق)، گردآوری و تنظیم از شهرام پازوكی، تهران، مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران، 1385.  //  13. هایدگر، مارتین، متافیزیك نیچه، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان، نشر پرسش، 1384.  //  14. كرادو، مارك، عقل چندم؛ كربن با سلاح دین ایرانی، شالوده فكر غربی را متزلزل كرد، ترجه منوچهر دین پرست، خردنامه همشهری، شماره 32، مرداد 1388، ص 34-37.

15. Corbin, Henry, En Islam iranien, Aspect spirituels et philosophiques. Vol 1: Le Shi,ism duode,cimain, 4 tomes, Paris, Gallimard, 1971.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت، سال ششم، شماره 1