اصلاح طلبی

VI. اصلاح‌طلبی در آسیای مرکزی و قفقاز

در نگاهی‌ كلی، می‌توان‌ جریانهای‌ اصلاح‌طلبی‌ در آسیای‌ مركزی‌ و قفقاز را با توجه به‌ آموزش‌ بنیان‌گذاران‌ آنها به‌ دو گروه‌ اصلی تقسیم‌ كرد: یكی جریانهایی‌ كه‌ در رأس‌ آنها شخصیتهایی‌ برخاسته‌ از محیط فرهنگی شرق‌ قرار دارند و آموزشهای‌ خود را، افزون‌بر محافل‌ اسلامی‌ منطقه‌، در سرزمینهایی‌ چون‌ عثمانی‌، مصر، ایران‌ و هندوستان‌ گذرانده‌اند؛ دیگر جریانهایی‌كه‌ رهبران‌ آنها، دركنار دست‌مایه‌های شرقی‌ خود، از آموزش‌ و پرورشی‌ غربی‌، به‌ویژه‌ روسی، برخوردار بوده‌اند. اما با توجه به اختلاف دیدگاههای متفکران، مسائل‌ اساسی‌ در محافل‌ فكری‌ شرق جهان‌ اسلام را نمی‌توان این‌چنین از یکدیگر متمایز کرد، بلكه‌ باید به موضوعاتی‌ پرداخت كه وجه مشترک اصلاح‌طلبان بوده است، موضوعاتی چون هویت تاریخی‌ و اصلاح‌ روابط اجتماعی‌. مهم‌ترین‌ مسائل‌ مورد بحث‌ در این‌ محافل‌ از این‌ قرارند: 

بنیادگرایی‌ و تحرك‌ اجتماعی

 تحولات‌ مذهبی در منطقۀ قفقاز بیشتر درقالب‌ جریانهای صوفیه نمود یافته‌ است‌. جنبش نقشبندیـه‌ بـرای ایجاد یك امامت مذهبی در قفقاز ــ كه به‌نام «مریدیسم‌» (از واژۀ مرید) شهرت یافته است ــ با شكست شیخ‌ شامل‌ داغستانی در 1276 ق‌ / 1859 م ظاهراً متوقف‌ شد، اما این‌ پایانِ تحركات‌ اجتماعی‌ صوفیه‌ در منطقه‌ نبود. پس ‌از شكست شیخ‌ شامل‌، نقشبندیـان‌ مخفیانه بـه‌ فعالیت مذهبی‌ ـ سیاسی‌ خود ادامه‌ دادند و افزون‌بر آن‌، شیوخ‌ طریقۀ قادری‌ در منطقه، كه‌ بیشتر به‌عنوان‌ چهره‌هایی‌ منزوی و غیرسیاسی شناخته‌ می‌شدند، با ایجاد تغییر در نگرش‌ اجتماعی‌ خود، در كنار نقشبندیان‌ قرار گرفتند. از رهبران بعدی مریدیسم‌ می‌توان‌ از امام‌ نجم‌الدین‌ گتزو (مق‍ 1344 ق / 1925 م) یاد كرد (بنیگسن، 115-116؛ آكینر، 131-132؛ براكساپ‌، 216 ff.). 
«طریقۀ وایسوف» نیز شعبه‌ای‌ از طریقۀ نقشبندی بود كه‌ بنیان‌ آن‌ را بهاءالدین‌ وایسوف‌ در 1279 ق / 1862 م نهاد و آمیزه‌ای‌ از اندیشه‌های اجتماعی‌ و اعتقادی‌ اندیشمندانی غیرمسلمان مانند تولستوی و عقاید سنتی‌ صوفیان‌ نقشبندی‌ بود‌؛ طریقۀ وایسوف در عرصۀ اجتماعی با دیگر اندیشه‌ها و گروههای‌ مسلمان‌ تساهل نمی‌کرد (آكینر، 69). 
جنبش «اخوان‌» در شمال‌ غربی‌ چین‌ ــ هم‌ در بنیادگرایی‌ و هم‌ در فعالیت‌ اجتماعی‌ و سازمان‌دهی‌ جهاد ــ شبیه به جنبشهای صوفیانۀ قفقاز بود، ولی‌ جنبۀ صوفیانه‌ نداشت‌. این جنبش ملهم از تعالیم‌ سلفی در حجاز و درعین‌حال مبتنی بر ادبیات‌ سنتی‌ مسلمانان‌ چین‌ بود. ماكوهیوآن‌ (د 1362 ق‌ / 1943 م)، از پیشوایان‌ اصلی‌ این‌ جنبش، مردم‌ را به‌ پیروی از كتاب‌ خدا و سنت‌ پیامبر اكرم‌ (ص‌) سفارش می‌کرد و علاوه‌بر آن، اسلام را در سیاست نیز دخیل می‌دانست و مسلمانان را به جهاد در راه‌ خدا فرامی‌خواند (نینگ‌، 105). 
جنبش‌ اخوان‌ در چین، با وجود اوضاع‌ نامساعد و برخی‌ انشعابها، ادامه یافته است و یكی‌ از گرایشهای‌ مهم‌ منطقه‌ در دوره‌های‌ اخیر به‌ شمار می‌آید. همچنین از حدود سال‌ 1315 ش‌ / 1936 م دعوت‌ وهابی‌ نیز در منطقه‌ نفوذ یافته‌، و به‌تدریج‌ رو به‌ گسترش‌ نهاده‌ است‌ (امیدوارنیا، 17 بب‍‌ ). 

گرایش‌ به‌ اجتهاد و بازبینی‌ شریعت‌

 یکی از جنبشهایی كه‌ می‌توان‌ آن‌ را گونه‌ای‌ آشكار از بازاندیشی دینی‌ تلقی‌ كرد، جریانی‌ فراگیر در سراسر منطقۀ اتل‌ و آسیای‌ مركزی‌ است‌ كه‌ حاصل‌ ارتباط عالمان‌ منطقه‌ با جریانهای مذهبی‌ در مصر و تااندازه‌ای‌ در عثمانی‌ بوده‌ است‌. مبنای‌ این‌ جریان‌ كه‌ نخست‌ در كریمه و قازان،‌ و سپس‌ در مناطق‌ شرقی‌ گسترش‌ پیدا كرد، نفی افكار مربوط به‌ انسداد باب‌ اجتهاد بود و بر این‌ تكیه‌ داشت‌ كه‌ اجتهاد از لوازم تحرك‌ مذهبی‌ و انطباق شریعت‌ با نیازهای‌ اجتماعی‌ در شرایط زمانی‌ و مكانی‌ گوناگون‌ است‌. 
هواداران‌ این‌ اندیشه‌ در مراكز مختلف‌ فرهنگی، از قازان، بخارا، سمرقند و حتى‌ مراكز كم‌اهمیت‌تر، یافت‌ می‌شدند و ازمیان‌ آنان‌ می‌توان‌ به‌ كسانی‌ چون‌ قروسوی‌ و شهاب‌الدین‌ مرجانی‌ در قازان‌، قاضی‌ ابوسعید در سمرقند، و خلیفه‌ نیازقلی‌ و میر عبدالكریم بخاری‌ در بخارا اشاره‌ كرد (طوغان‌، 540). بدون‌ تردید، موضوع‌ فتح باب‌ اجتهاد در این‌ دوره‌ مسئله‌ای‌ عام‌ در‌ تمامی جهان‌ اسلام‌ بوده‌ است‌، ولی‌ از نظر نحوۀ برخورد با شریعت، و نیز جایگاه‌ اجتهاد، منطقۀ اتل‌ و ماوراءالنهر ویژگیهایی‌ داشته كه آنها را از كل‌ جهان‌ اسلام‌، و همچنین‌ از یكدیگر متمایز می‌ساخته‌ است‌. 
در قازان‌ و دیگر مراكز منطقۀ اتل‌ كه‌ از چندین‌ سدۀ پیش به‌ قلمرو روسیه‌ پیوسته بودند، و با رواج آموزشهای‌ جدید و نیز صنعت چاپ‌ و مطبوعات، اقدامات مهمی‌ برای اصلاحات‌ اجتماعی‌ انجام شده بود، تقابل‌ تجدد و سنتها بسیار پیش‌تر از دیگر جوامع‌ اسلامی توجه اندیشمندان‌ را جلب كرده‌ است‌. در قازان‌ كه‌ متفکران، نسبت به‌ بسیاری دیگر از ممالك‌ اسلامی‌، درك‌ روشن‌تر و مستقیم‌تری از تحولاتِ غرب داشته‌اند‌، یافتن روشی برای استفاده‌ از شریعت به‌منظور پاسخ‌گویی‌ به‌ مسائل‌ روز، مسئله‌ای‌ بسیار جدی‌ و حساس بوده‌، و در آثار كسانی‌ چون‌ مرجانی‌ منعکس شده است (همانجا). با اینكه‌ عالمان‌ قازان‌ و دیگر نقاط اتل‌ در آغاز موافق و حتى مبلّغ این‌ نظریه بودند، تغییر اوضاع در دهه‌های آغازین سدۀ 14 ق / 20 م و تضعیف‌ مركزیت‌ دینی‌ قازان‌، مانع تکامل و به ثمر رسیدن آن شد. 
اشارات آبای قونانبایف‌ (د 1322 ق / 1904 م)، اندیشمند و شاعر قزاق، به‌ مسئلۀ اجتهاد نیز گویا و درخور تأمل‌ است‌؛ برای نمونه‌، وی دربارۀ قرائتهای نادرست از دین‌، ضمن‌ اشاره‌ به‌ حدیثی‌ نبوی‌، از آن چنین‌ استنباط كرده‌ است‌ كه‌ همه‌چیز با گذشت‌ زمان‌ دستخوش تغییر می‌شود و احكام‌ شریعت‌ نیز تحول‌پذیرند (فصل‌ 38). 
نمونه‌ای دیگر جنبش مسلمانان‌ چین در صفوف طایفۀ اخوان‌ از 1316 ش / 1937 م برای بازنگری شریعت است‌. گروهی‌ از اخوان‌ كه‌ پس ‌از این‌ انشعاب‌ به‌ «بای‌» یا «سن‌تای‌» شهرت‌ یافته‌اند، ضرورت‌ پیروی‌ از آراء فقهی‌ ابوحنیفه را رد کرده‌، و به استخراج‌ احكام‌ شریعت‌ از كتاب‌ و سنت‌ روی آورده‌اند (امیدوارنیا، 17). 

مبارزه‌ با جهل‌ و فساد اجتماعی

گسترش‌ آموزش‌ جدید‌ و آشنایی‌ با فرهنگهای‌ گوناگون،‌ دركنار برخوردهای‌ مستقیم‌ با پروردگان‌ جوامع‌ مختلف‌، به‌تدریج زمینه‌ را برای‌ متفكران‌ آسیای‌ مركزی فراهم‌ ساخت‌ که بتوانند با روشی مقایسه‌ای به بررسی هنجارهای اجتماعی‌ خود و تحلیل‌ انتقادی‌ آن‌ بپردازند. شهاب‌الدین‌ مرجانی‌، اندیشمند تاتار (د 1306 ق / 1889 م‌)، عقایدی اصلاح‌طلبانه داشت و تجدیدنظر در هنجارهای اجتماعی را برای اصلاح‌ اجتماعی‌ مسلمانان ضروری می‌دانست. وی‌ پیش ‌از هر چیز رهایی‌ از غرور جهالت‌آمیز، تعصب و جمود فكری‌ را برای‌ مسلمانان‌ روسیه لازم‌ شمرده است‌ (طوغان‌، همانجا). 

شوخان‌ ولی‌خانف‌ (د 1282 ق / 1865 م)، اندیشمند قزاق‌ با تربیت‌ روسی‌، از هنجارهای‌ اجتماعی‌ قزاقان‌ انتقاد کرده، و در بررسی احوال‌ پیشینیان‌، سجایای اخلاقی و روابط اجتماعی‌ متعادلی‌ یافته‌ كه‌ نوعی‌ باستان‌گرایی‌ را در او بیدار کرده‌ است‌. وی‌ اسلامِ مبلغان‌ قازانی‌ و بخارایی‌ را نقد می‌كرد‌، و اسلامی را ترجیح می‌داد كه به‌گفتۀ او تلفیق اسلام‌ تبلیغی‌ و شمن‌گرایی كهن است‌ («مسلمانی‌ ... »، 71، جم‍ ، نیز «رد شمن‌گرایی ‌... »، 50-51). البته‌ گرایش او نه‌ به نقد درونی‌ دین‌، بلكه به اصلاحی‌ اساسی‌ در چهرۀ اجتماعی‌ دین‌ است‌ كه‌ به‌خصوص در اثرش‌ با عنوان‌ «یادداشتهایی‌ دربارۀ اصلاح‌ قضایی‌» آمده‌ است‌ (ص‌ 87, 102، جم‍ ). 
آبای‌ قونانبایف‌ به پشتوانۀ وقوف‌ بر معارف‌ اسلامی‌ و آشنایی‌ با ادبیات‌ فارسی‌ و عربی‌، در طرح‌ اندیشۀ اصلاح‌ اجتماعی‌ و جایگاه‌ دین‌ در این‌ میان‌، بسیار موفق‌تر از شوخان‌ بوده‌، و موضعی‌ معتدل‌تر اتخاذ كرده‌ است‌. تكیه‌ بر سجایای‌ اخلاقی‌ پیشینیان‌ در آثار آبای‌ نیز دیده‌ می‌شود، اما او با مهار احساسات‌، بر دوری‌جستن‌ از كردار ناپسند پیشینیان‌ و احیای‌ ارزشهای‌ ستودۀ آنان‌ به‌عنوان‌ ارزشهای‌ ملی سخن‌ گفته‌ است‌ (فصل‌ 38). آبای‌ كه‌ در سراسر آثار خود مسلمانی‌ پایبند می‌نماید، برخورد كوركورانه‌ با مذهب‌ را نقد می‌کند و آگاهی‌ از ماهیت‌ نماز را بر نمازگزار واجب می‌داند (فصل 12). 
در ماوراءالنهر نیز، و به‌خصوص در خوقند، پس ‌از الحاق آن به روسیه (1293 ق / 1876 م)، برخی‌ آثار ادبی‌ ازبكی‌ و تاجیكی‌ با این‌ رویكرد دیده‌ می‌شود. محمدامین‌، متخلص‌ به‌ مقیمی‌ (د 1321 ق‌ / 1903 م‌)، و ذاكرجان‌، متخلص به‌ فُرقت، از جهل انتقاد می‌کردند و مردم را به فراگیری‌ علوم برمی‌انگیختند و بر ضرورت‌ اصلاحات‌ اجتماعی اصرار می‌ورزیدند. حمزه‌ حكیم‌زادۀ نیازی‌ (د 1308 ش‌ / 1929 م‌) نیز در ادامۀ روش‌ ایشان، در آثاری‌ چون‌ «زندگی‌ زهرآلود»، ضمن‌ تأكید بر اصلاحات‌ اجتماعی‌، به‌ برداشتهای نادرست‌ از مذهب‌ انتقاد کرده است‌ (بنتسینگ‌، 703-706؛ هاییت‌، 124 ff.). 
در سرزمین‌ قفقـاز ــ كـه‌ از سدۀ 12 ق‌ / 18 م‌ یكی‌ از مراكز اصلاحات در منطقه‌ بود ــ به‌ویژه از نیمۀ دوم سدۀ 19 م، در پیوند با جنبش مشروطۀ ایران‌، یك‌ جریان‌ گستردۀ اصلاح‌طلبی‌ اجتماعی‌ پدید آمد كه‌ همچون‌ آسیای‌ مركزی‌ در آن‌ دو طیف‌ شرقی‌ و غربی‌ را با تمایزی‌ نسبی‌ می‌توان‌ دید. طیف‌ شرقی‌ شامل كسانی‌ چون‌ میرزا علی‌اكبر صابر (د 1308 ق‌ / 1891 م‌) بود كه‌ در آثاری چون‌ روزنامۀ ملا نصرالدین‌ و مجموعۀ شعر هوپ‌هوپ‌نامه‌ افكار خود را بیان کرده است‌. انتقاد صابر از اعتقادات دینی آن عصر و 
احساس‌ نیاز به‌ بت‌شكنی‌ چون‌ ابراهیم‌ (ع‌) (ص‌ 362) اعتراضات شدیدی‌ را در موطنش، شروان، برضد او برانگیخت‌ و از همین‌ رو ست‌ كه‌ او بارها بر پایبندی‌ خود بر‌ مبانی‌ اسلام‌ پای‌ فشرده‌ است‌ (ص‌ 359). طیف‌ غربی‌ نیز شامل منتقدانی چون فتحعلی‌ آخوندزاده‌ (ه‍ م) بود كه‌ از اوضاع‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ منطقه‌ به‌شدت‌ انتقاد می‌كرده‌ است. 

تجدد در آسیای‌ مركزی

 در نیمۀ دوم‌ سدۀ 19 و اوایل‌ سدۀ 20 م، در منطقۀ اتل‌ و ماوراءالنهر جریانی‌ پدید آمد كه‌ اصلاحاتی فرهنگی‌، اجتماعی‌ و سیاسی را به سبکی غربی و درعین‌حال با حفظ هویت شرقی دنبال می‌كرد. این‌ جریان‌ كه‌ در منابع‌ تركی‌ موسوم به «جدیدچیلیك‌»، و در منابع‌ غربی‌ به‌ «جدیدیسم‌» معروف است، مكتبی گسترده است که تأثیرات اجتماعی‌ و فرهنگی‌ عمیقی در منطقه بر جای نهاده‌ است‌ (ه‍ د، جدیدگرایان، جنبش اصلاح‌طلبانۀ). در آغاز، در منطقۀ اتل، با وجود فشارهای‌ دولت‌ مركزی‌ روسیه‌، فرهنگ‌ مسلمانان‌ رو به‌ شكوفایی‌ می‌نهاد و قازان‌ به‌ یك‌ مركز مهم‌ فرهنگی‌ در مناطق‌ مسلمان‌نشین‌، و حتى در روسیه، تبدیل می‌شد. دانشگاه‌ قازان‌ كه‌ در 1219 ق‌ / 1804 م‌ تأسیس‌ شده بود، به‌عنوان‌ پایگاه‌ آموزش‌ عالی‌ روسیه‌ در بخش‌ شرقی‌ ــ چـه در علـوم‌ طبیعی‌ و چـه‌ در علـوم‌ انسانی‌ ــ اهمیت‌ فراوانی یافته بود. اصلاح‌طلبان‌ نامداری‌ چون‌ فایض خانف‌، خَلفین و نصیری در دانشکده‌های علوم‌ انسانی‌ این دانشگاه‌ فعالیت‌ داشتند و كسانی‌ چون‌ تولستوی‌ و لنین‌ از این دانشگاه‌ برخاسته‌اند (BSE3, XI / 406). تا دهه‌های‌ آغازین‌ سدۀ 20 م، تاتارهای‌ قازان‌ عملاً رهبری‌ فكری‌ جوامع‌ اسلامی‌ روسیه‌ را در دست‌ داشتند و در 1324 ق / 1906 م، که «اتفاق المسلمین‌» یا «اتفاق مسلمانان‌ روسیه‌» در سن‌پترزبورگ‌ تشكیل‌ شد، 11 تن‌ از 15 عضو كمیتۀ مركزی آن‌ از تاتارهای‌ اتل‌ بودند (آكینر، 58-59). برخی از شعارهای‌ جدیدگرایان‌، مانند توجه‌ به‌ علوم‌ روز، مبارزه‌ با جهل‌ و بازگشت‌ به‌ هویت‌ ملی‌، اختصاص‌ به ایشان‌ نداشت‌ و در طیفهای‌ دیگرِ اندیشمندان‌ نیز دیده‌ می‌شد، ولی‌ ویژگی‌ این جنبش آن‌ بود كه‌ آرمانهای آن در راستای برقراری وحدت‌ سیاسی و فرهنگی‌ در میان‌ مسلمانان‌ روسیه خودبه‌خود از ابعاد فرهنگی‌ فراتر می‌رفت‌ و برخی‌ آرمانهای‌ انسان‌گرایی‌ غربی‌ چون‌ آزادی‌ و عدالت‌ را نیز در بر می‌گرفت‌. 
خانهای‌ بخارا و خیوه‌ اگرچه‌ تا حدود سال‌ 1920 م استقلال‌ نسبی خود را از روسیه حفظ كرده‌ بودند، در همین‌ دورۀ خانی‌ نقش جدیدگرایان‌ در صحنۀ سیاسی‌ آنان نمایان‌ بوده‌ است‌. در تاریخ‌ بخارا، بدون آنكه‌ از عوامل‌ و انگیزه‌ها سخنی‌ به‌ میان‌ آید، گفته‌اند كه‌ عالم خان (حك‍ 1328- 1338 ق‌ / 1910-1920 م) اصلاحات‌ اجتماعی‌ نسبتاً وسیعی را در دورۀ خانی خود انجام می‌داد، و درپی آن، بیكها و میرها كه‌ در نظام سنتی‌ این‌ مناصب‌ را به‌ ارث‌ می‌بردند، ازسوی‌ مردم‌ انتخاب‌ می‌شده‌اند (عالم خان‌، 33-34؛ فراگنر، 154). بی‌تردید این‌ اصلاحات براثر فشار فزایندۀ اجتماعی، و شاید تحت تأثیر افكار سیاسی‌ جدیدگرایان، بوده‌ است‌. در همین‌ زمان، «بخاراییان‌ جوان‌» كه یک گروه جدیدگرای ملی‌ بودند، كوشیدند تا با براندازی امیر بخارا جمهوری‌ دموكراتیكی‌ در آن ناحیه تأسیس كنند. این‌ گروه‌ ازنظر آرمانهای‌ سیاسی‌ خود، هیچ‌ ایرادی‌ در آن نمی‌دیدند كه‌ بی‌درنگ‌ پس ‌از پیروزی دولت شورایی‌ در تركستان‌، آن‌ دولت‌ را برای‌ سرنگون‌سازی خانهای بخارا به‌ یاری‌ طلبند و قوای‌ دولت‌ شورایی‌ تركستان‌ را در تسخیر بخارا همراهی کنند (عالم خان‌، 21-22، 35؛ بیلی‌، 84، 345، 438- 439؛ فراگنر، همانجا). 

اسلام‌محوری‌ و وحدت‌ دینی

 در طول‌ دوره‌ای‌ كه‌ اندیشۀ جدیدگرایان در منطقۀ اتل‌ و ماوراءالنهر دارای‌ رونقی‌ بوده‌، همواره‌ جریانی‌ اسلام‌گرا نیز در منطقه‌ وجود داشته است كه‌ وحدت‌ دینی‌ را بر وحدت‌ ملی‌ مقدم‌ می‌شمرده‌، و در نگرش‌ سیاسی‌ نیز به‌دنبال‌ تأسیس‌ نوعی‌ حكومت‌ دینی‌ بوده‌ است‌. عالم‌ سیبریایی‌، قاضی‌ عبدالرشید ابراهیم، با انتشار نشریات‌ گوناگون‌ به‌ زبانهای‌ تاتاری‌، عثمانی‌، قزاقی‌ و عربی‌ در سن‌پترزبورگ‌ در اوایل‌ سدۀ 20 م، سعی‌ در زنده‌كردن‌ اتفاق‌ اسلامی‌، یا به‌ تعبیر غربی، پان‌ اسلامیسم، داشته‌ است‌ (طوغان، 541). نویسندۀ باشغرد، مراد رمزی‌ (د 1314 ش / 1935 م)، تحصیل‌كرده‌ در بخارا و مكه‌، نیز با نكوهش سیاست‌ روسیه‌ درقبال‌ مسلمانان‌، و سرزنش‌ مسلمانان‌ به‌ پذیرش‌ سیادت‌ روسیه‌، چارۀ نهایی‌ را در مهاجرت‌ مسلمانان به‌سوی‌ شرق‌ می‌دانست كه‌ در آن‌ زمان‌ هنوز كاملاً به‌ تصرف‌ روسیه‌ درنیامده‌ بود (رمزی‌، 1 / 9، 2 / 399؛ طوغان‌، 541-542). رمزی‌ در مجموعۀ شعری‌ حریت‌ قصیده‌سی‌ (ارنبورگ‌، 1917 م)، درراستای‌ دعوت‌ به‌ وحدت‌ دینی‌، بر ضرورت‌ اتحاد مسلمانان‌، و كنارگذاشتن اختلافات‌ فرقه‌ای‌ و قومی‌، همچون‌ سخن‌ از شیعه‌ و سنی یا سارت و قزاق، پای‌ فشرده‌ است‌ (همو، 542-543). البته اسلام‌گرایی ایـن‌ شخصیتها به‌معنای دوری آنـان از هویت‌ قومی نبوده‌، و این‌ هویت‌ در درجۀ دوم مورد توجه‌ آنان‌ بوده‌ است‌. تأكید قاضی‌ عبدالرشید در نشریات‌ خود بر لزوم‌ مبارزۀ اقوام‌ ترك اتل‌ و آسیای‌ مركزی‌ برای‌ دست‌یافتن‌ به‌ حكومت‌ خودگردان‌ (همو، 541) و تأکید رمزی بر «اتحاد القومیة و اجتماع‌ الجنسیه‌» (2 / 153- 159) و اقدام‌ او به‌ تألیف‌ كتاب‌ تاریخی‌ تلفیق‌ الآثار، شاهدی‌ بر این‌ امر است‌. 
درجریان مبارزات ضدتزاری در اوایل سدۀ 20 م در ناحیۀ تركستان، در کنـار جدیدگرایـان، جریانـی ملی ـ مذهبـی نیز در صحنۀ سیاسی حضور داشته كه‌ درپی‌ احیای‌ حاكمیت ملی‌ با پیروی از سنتهای اسلامی بوده‌ است‌ (وهابوف، I / 243 ff.؛ XXVI / 1455 BSE3,). درجریان‌ انقلاب‌ ضدتزاری‌ روسیه‌ در 1917 م و بهره‌گیری‌ نیروهای‌ ملی‌ از فرصت‌ برای‌ اعمال‌ حاكمیت‌ خود بر ناحیۀ تركستان‌، نیروهای‌ مذهبی‌ در همراهی‌ با نیروهای‌ ملی، نهادهای‌ «شورای‌ اسلام‌» و «شورای‌ علما» را تأسیس‌ كرده‌ بودند (همان‌، XXVI / 1456؛ مومنوف‌، 240 ff.). مسلمانان‌ دیگر نقاط تركستان‌ نیـز هم‌زمـان بـرای پـایـه‌گذاری‌ حكومتی‌ ملی‌ ـ مذهبی‌ کوشش می‌کردند و برای همسوکردن‌ فعالیتهای‌ خود نشستهای‌ مشتركی ترتیب می‌دادند. در یكی‌ از این‌ گردهماییها (9-12 دسامبر 1917) در شهر خوقند، كه «كنگرۀ چهارم‌ فوق‌العادۀ اسلامی‌ ناحیه‌» نام داشت، تشكیل‌ یک حكومت ملی‌ ـ اسلامی‌ با عنوان‌ «دولت‌ خودگردان‌ تركستان‌» با مركزیت‌ خوقند اعلام‌ شد. برخی‌ رجال‌ متنفذ مسلمان چون‌ محمدامین‌ بیك از فرغانه‌ و كیچكنه‌ ایرگش‌ از خوقند از این دولت حمایت می‌کردند (بارتولد، 466؛ طوغان‌، 364 ff.). 
حركت‌ باسماچیان (ه‍ م) كه‌ درآغاز چیزی‌ بیش ‌از مبارزه‌ با استیلاگران‌ روس‌ نبود، به‌تدریج‌ حامل‌ اندیشۀ وحدت‌ دینی‌ شد و ماهیتی‌ متكامل‌ یافت‌. از جملۀ‌ عوامل‌ مؤثر در این‌ تحول‌، حضور انور پاشا (مق‍ 1340 ق / 1922 م)، نظامی‌ عثمانی،‌ بود كه‌ در زمان‌ حضور خود در استانبول‌ به‌عنوان‌ عضو فعال جمعیت‌ اتحاد و ترقی‌ و شخصیتی‌ مؤثر در صحنۀ سیاسی جمهوری‌ تركیه‌ ایفای‌ نقش‌ كرد و در آخرین‌ بخش‌ از حیات‌ سیاسی خود، برای‌ مبارزه‌ با سلطۀ روسیه‌ بر ممالك‌ آسیای‌ مركزی‌ به‌ منطقه‌ آمد و به‌ سران باسماچیان پیوست‌. انور پاشا به‌زودی‌ به‌عنوان‌ رهبر فكری‌ باسماچیان و به‌عنوان‌ مروج‌ اندیشۀ اسلام‌محوری‌ در آسیای‌ مركزی جایگاه‌ ویژه‌ای‌ یافت‌ و چنان‌ شد كه‌ در دهۀ 1920 م، موج‌ باسماچی‌گری‌ تا بخارا و خیوه‌ نیز گسترش‌ پیدا كرد (همو، 419-425؛ آكینر، 273؛ ویلر، 47). 
در اواخر سال‌ 1921 و اوایل‌ سال‌ 1922 م / 1300 ش، تشكیلاتی‌ سیاسی‌ در تركستان‌ به‌نام‌ «اتحادیۀ جمعیتهای‌ انقلابی‌ ملی‌ مردم‌ مسلمان‌ آسیای مرکزی» یا به‌ اختصار «جمعیت‌» شكل‌ گرفت‌ كه‌ یکی از اهداف‌ آن‌ تأمین‌ استقلال تركستان‌، ایجاد جمهوری‌ دموكراتیك‌ و تأمین‌ آزادی‌ مذهبی بود (طوغان‌، 408-409). جمعیت‌ كه‌ افكار آن‌ بیشتر با جدیدگرایی سازگاری‌ داشت‌، با باسماچیان متحد شد؛ اما كشته‌شدن‌ انور پاشا در اوت‌ 1922 / مرداد 1301 و بروز اختلافات‌ قومی‌ در صفوف متحدان‌، حركت‌ آنان‌ را به‌ اضمحلال‌ كشانید (همو، 419-420). 
افزون‌بر جریانهای‌ یادشده‌، توجه‌ به‌ وحدت مسلمانان‌ و كنارگذاشتن‌ اختلافات‌ فرقه‌ای‌ و قومی، در آثار این‌ دوره‌ به‌ طور پراكنده‌، اما مكرر مورد تأكید قرار گرفته‌ است‌ (مثلاً نك‍ : صابر، 359، 410). 

جریانهای‌ اصلاح‌طلبانه‌ در دو دهۀ اخیر

در دورۀ حاكمیت‌ شوروی‌، با آنكه مبارزۀ مسلمانان‌ برضد این حاكمیت‌ منقطع‌ نشده بود و به‌طور پراكنده‌ گهگاه‌ نمودی می‌یافت و همچنین سیاست‌ شوروی‌ در برخورد با مذهب‌ و تفكر دینی‌ بارها تغییرات‌ مهمی‌ داشته است‌، اندیشه‌ای‌ عمیق‌ كه‌ بتوان‌ آن‌ را اندیشه‌ای‌ اصلاح‌طلبانه‌ تلقی‌ كرد، مجال‌ بروز نیافت (ویلر، 39 ff.). آنچه‌ یاكُوروی‌ براساس‌ تحلیل‌ واكنشهای‌ مقامات‌ شوروی‌ به‌عنوان‌ شواهدی‌ بر احیای‌ بنیادگرایی‌ اسلامی‌ در اواخر دهۀ 1970 م به‌ دست‌ داده‌ است‌، نه پیدایش فكری‌ جدید، بلكه‌ یادآوری جنبشهای جهادی‌ بنیادگرا در عصر پیشین‌ است‌ كه‌ تنها می‌توان‌ آن‌ را آغازی‌ برای‌ دوره‌ای‌ جدید از بازاندیشی‌ تلقی‌ كرد (ص‌ 101 ff.). 
سالهای پایانی دهۀ 1980 م نقطۀ گردشی‌ در شكوفایی‌ اندیشۀ دینی‌ در میان‌ مسلمانان‌ شوروی‌ است‌ و بازتاب‌ آن‌ از قفقاز تا آسیای‌ مركزی‌ دیده‌ می‌شود. از حدود سال‌ 1987 م / 1366 ش، جریان‌ غالب‌ در محیط قفقاز شمالی احیای‌ حركت‌ مریدیسم‌ شیخ‌ شامل‌ و گرایش‌ به‌ ایجاد یك‌ اتحادیۀ اسلامی‌ است. با توجه‌ به‌ تنوع قومی‌ در منطقۀ قفقاز شمالی‌، چنین‌ می‌نماید كه‌ برای‌ هـرگونه‌ همكاری‌ منطقه‌ای ــ از همكاری‌ فرهنگی‌ و اقتصادی‌ تا یك‌ هم‌گرایی‌ سیاسی‌ ــ تنها محور قابل‌ تكیه‌ می‌تواند وحدت‌ مذهبی‌ مردم‌ منطقه‌ باشد (براكساپ‌، 217 ff.؛ ماری، 517-519). چنین‌ می‌نماید كه‌ در آسیای‌ مركزی‌، از حدود سال‌ 1989 م‌ / 1368 ش، پرداختن‌ به‌ مسائل‌ دینی‌ از ژرفایی‌ برخوردار گردیده‌، و مباحث‌ پیچیده‌تر و نظری‌تر شده‌ است‌؛ از جملۀ‌ مباحث‌ مطرح‌ در محافل دینی‌ منطقه‌، مباحثی‌ چون‌ امت‌ اسلامی‌، برادری‌ دینی‌ و نگرشی‌ وسیع به‌ جهاد است‌. در میان جنبشهای اصلاح‌طلبانه‌ در آسیای‌ مركزی، به‌طور مشخص‌ می‌توان‌ شكل تازه‌ای از جریان‌ جدیدگرایی را دید؛ ولی‌ جریان‌ دیگری كه‌ به‌تازگی‌ توسط مبلغان‌ به‌ منطقه‌ راه‌ یافته‌، اندیشۀ ابن‌عبدالوهاب‌ است‌ كه‌ موجی‌ از بنیادگرایی‌ را با تحرك‌ اجتماعی‌ پدید آورده‌ است‌ (كریچلوف‌، 301 ff.؛ كدزیه‌، 16). 
یكی از مكاتب‌ فكری‌ جدید‌ در آسیای‌ مركزی‌ اندیشۀ «حزب‌ نوزایش اسلامی‌» است‌ كه‌ در 1990 م / 1369 ش، در آستانۀ فروپاشی‌ اتحاد شوروی، در آستراخان‌ تأسیس‌ شد. این‌ حزب‌ كه یک مكتب‌ فكری‌ و اجتماعی فراملی‌ است‌، در سراسر آسیای‌ مركزی‌ هوادارانی‌ یافته‌ است‌. پرهیز از برخوردهای‌ تعصب‌آمیز و افراطی‌، و برخورداری‌ از انعطاف‌ و رواداری‌ دینی‌ با تكیه‌ بر برخی‌ تعالیم‌ دینی، چون‌ آیۀ شریفۀ «لا اِكْراهَ فِی الدّینِ» (بقره‌ / 2 / 256)، از جملۀ‌ مبانی‌ فكری این‌ مكتب‌ اصلاحی‌ است‌ (كدزیه‌، 15, 17؛ حقایقی‌، 254 ff.). 

مآخذ

آخوندزاده‌، فتحعلی، الفبای‌ جدید و مكتوبات، تبریز، 1357 ش؛ آدمیت‌، فریدون‌، اندیشه‌های‌ میرزا فتحعلی‌ آخوندزاده، تهران‌، 1349 ش؛ امیدوارنیا، محمدجواد، «حركتهای اخوانی‌ و وهابی‌ در چین‌»، مجلۀ مطالعات‌ آسیای‌ مركزی‌ و قفقـاز، تهران، 1376 ش، س‌ 6، شم‍ 17؛ بنیگسن‌، الكساندر و مری‌ براكساپ‌، مسلمانان‌ شوروی‌، گذشتـه‌، حـال‌ و آینده، ترجمۀ كاوه بیـات‌، تهران‌، 1370 ش؛ بیلی‌، ف. م‌.، مأموریت‌ به‌ تاشكند، ترجمۀ پرویز محبت‌، تهران‌، 1369 ش؛ رمزی‌، م. م.، تلفیق‌ الاخبار و تلقیح الآثار، ارنبورگ‌، 1325 ق / 1907 م؛ صابر، علی‌اكبر، هوپ‌هوپ‌نامه‌، باكو، 1912 م؛ عالم خان‌، تاریخ حزن‌ الملل‌ بخارا، به‌كوشش‌ احرار مختارف‌، تهران‌، 1373 ش؛ قرآن‌ كـریم‌؛ ملاجانف‌، پرویز، «آثـار تحـول‌ نسلها در بیـن‌ روشن‌فكران‌ تاجیك‌»، مجلۀ مطالعات‌ آسیای مركزی‌ و قفقاز، تهران، 1374 ش، س 4، شم‍ 9؛ نینگ‌، چو، القومیات‌ المسلمة فی‌ الصین، ترجمۀ وجیه‌ هوا دی‌ چینگ‌، پكن‌، 1988 م؛ وامبری‌، آ.، سیاحت‌ درویشی دروغین، ترجمۀ فتحعلی‌ خواجه‌نوریان‌، تهران‌، 1365 ش؛ نیز:

Abay Qunanbaev, «Qara soz», Shygharmalarynyng bir tomdyq zhinaghy, Almaty, 1961; Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Altaev, Zh. et al., Filosofiya zhane madeniettanu, Almaty, 1998; Barthold, W. W., «Kokand», Sochineniya, Moscow, 1965, vol. III; Benzing, J., «Die uzbekische und neu-uigurische Literatur», Philologiae Turcicae Fundamenta, Wiesbaden, 1965; Broxup, M., «Islam in Dagestan Under Gorbachev», Religion in Communist Lands, 1990, vol. XVIII(3); BSE3; Cosman, C., «Post-Soviet Crises», Central Asia Monitor, 1992, no. 1; Critchlow, J., «Islam in Soviet Central Asia: Renaissance or Revolution?», Religion in Communist Lands, 1990, vol. XVIII; Fragner, B., «Sowjetmacht und Islam: Die Revolution von Buchara», Die islamische Welt zwischen Mittelalter und Neuzeit, Beirut, 1979; Haghayeghi, M., «Islamic Revival in the Central Asian Republics», Central Asian Survey, 1994, vol. XIII(2); Hayit, B., «Die Jüngste özbekische Literatur», Central Asiatic Journal, 1962, vol. VII; Kangas, R., «Recent Developments with Uzbek Political Parties», Central Asian Monitor, 1992, no. 4; Kedzie, Ch. R., «Religion and Ethnicity in Central Asia», ibid, no. 3; Muminov, I. M. et al., Uzbekskoĭ SSR, Tashkent, 1974; Murray, B., «Peace in the Caucasus, Multi-ethnic Stability in Dagestan», Central Asian Survey, 1994, vol. XIII(4); Ro’i, Y., «The Impact of the Islamic Fundamentalist Revival of the Late 1970s on the Soviet View of Islam», The USSR and Foreign Policy, London, 1984; Togan, A. Z. V., Bugünkü türkili Türkistan ve yakin tarihi, Istanbul, 1981; Valikhanov, Ch., «O musulmanstve v stepi», «Sledy shamanstva u kirgizov», «Zapisi o sudebnoi reforme», Sobraniye Sochineniya, Almaty, 1985, vol. IV; Vohobov, M. G. et al., Istoriya Uzbekskoĭ SSR, Tashkent, 1956; Wheeler, G. E., «Islam in the USSR», Religion in the Middle East ... , Cambridge, 1969; Yuan, Tsing, «Yakub beg (1820-1877) and the Moslem Rebellion in Chinese Turkestan», Central Asiatic Journal, Wiesbaden, 1961, vol. VI. 

احمد پاكتچی‌ (دبا)