الإسماعیلیة، احدي

و في عهد نورالدين محمد الثاني (561-607ه‍/1166-1210م)، ابن الحسن الثاني و خليفته، استمرت دعوة القيامة و التعاليم المرتبطة بها، و تم تنظيمها و تدوينها بشكل أدق، و أضفى محمد الثاني في بعض المواضع على تعليقات الحسن الثاني صراحة أكثر. و في أواخر عهد محمد الثاني، كان البعض من النزاريين يشعرون بعدم الرضا عن انعزال المجتمع النزاري تحت تعاليم القيامة. وكان الحسن، ابن محمد الثاني و ولي‌عهده منتمياً إلى هذه الفئة أيضاً، وقد بادر إلى نفي طريقة أسلافه، وتعاليم القيامة بشكل علني وذلك مباشرة بعد أن تولى الحكم بعد موت أبيه في 607ه‍. و قد أعلن جلال‌الدين الحسن الثالث أنه اعتنق مذهب أهل السنة، وطلب من أتباعه أن يلتزموا بالشريعة بشكل دقيق و بالشكل الذي يرتضيه أهل السنة.

و لم‌تستمر سياسة محمد الثاني في اتباع الشريعة بشكل جدي، في الأوساط النزارية بعد وفاته و استخلاف ابنه علاء‌الدين محمد الثالث، فكان يتم في عهده الترويج للتعاليم المتعلقة بدعوة القيامة مرة أخرى بين النزاريين إلى حدما. و في عهد محمد الثالث، سعى العلماء النزاريون أن يبينوا وجهاً للسياسات و التعاليم المتناقضة في الظاهر المرتبطة بعهود الحسن الثاني، و محمد الثاني (دعوة القيامة)، و الحسن الثالث (الاتجاه السني للنزارية)، و محمد الثالث (إحياء أقسام من تعاليم القيامة)، ويظهروا أن هذه التعاليم المختلفة في الظاهر، كانت تعكس في الأصل حقائق معنوية متماثلة و حقائق متشابهة؛ لأن كل واحد من الأئمة النزاريين عمل حسب مقتضى حاجات عصره. و نتيجة لهذه المساعي التي انعكست في الآثار الإسماعيلية المنسوبة إلى نصير‌الدين الطوسي و خاصة روضة التسليم، دونت تعاليم جديدة عرفت بـ‍ «نظرية الستر» بمعنى جديد عن مفهوم الستر. و استناداً إلى هذه النظرية، فقد كان قبول شريعة أهل السنة في عهد الحسن الثالث بمنزلة العودة إلى حالة «التقية» و مرحلة «الستر»، التي ظلت الحقيقة خلالها مرة أخرى مكتومة في باطن الدين، رغم أن الإمام نفسه لم‌يكن في حالة الاستتار؛ و لكن معرفة «الحقيقة»، والقيمة المعنوية للإمام للجماعة النزارية أصبحت ممكنة في عهدي الحسن الثاني و محمد الثاني و التي كانت معروفة بمرحلة «القيامة»، و لذلك، لم‌تكن هناك حاجة في تلك المرحلة إلى حجاب «التقية» و التنفيذ الدقيق للأحكام الشرعية. و هكذا، تطابقت الشريعة مع التقية الواجبة في فترة الستر، و انطبقت الحقيقة مع القيامة و التي هي فترة الحقيقة نفسها التي يرفع فيها حجاب التقية، فلاتعود هناك حاجة إلى الشريعة (نصيرالدين، 62-63، 101-102، 110، 117- 118، 145؛ أيضاً ظ: أبو إسحاق 43؛ خيرخواه، ن.م، 67، تصنيفات، 18-19).

النزارية بعد سقوط ألموت

خلافاً لتصريحات الجويني (3/275-278)، و آخرين، فإنه لم‌يتم تحطيم الإمامة و كل جماعة الإسماعيليين النزاريين في إيران في 654ه‍/1256م على يد المغول؛ بل بقيت في الديلم و قهستان فئات متفرقة من النزارية، وهاجر عدد كبير من النزاريين الخراسانيين الذين كانوا قد تخلصوا من سيوف المغول، إلى المناطق المجاورة في أفغانستان والسند. و طيلة قرنين كانا أكثر عهود تاريخ النزاريين بعد ألموت غموضاً، اضطرت جماعة النزارية من أجل المحافظة على بقائها إلى أن تسلك سبيل التقية بأشد وجوهها، و تخفي تدريجياً هويتها الحقيقية وراء الغطاء الظاهري للتصوف. و في هذه الفترة، لاتتوفر أية معلومات تقريباً عن أئمة النزارية و علاقة النزاريين بأئمتهم. كما أن مؤلفات الإسماعيليين النزاريين في هذه الفترة من التاريخ لم‌تكن كثيرة، فلم تصلنا منهم سوى آثار معدودة للغاية باللغتين الفارسية و العربية و اللغات الشائعة في الهند و التي كان النزاريون يستخدمونها في المناطق المختلفة (ظ: دفتري، 435-446). و من المعلومات المحدودة، ظهور أول انقسام في جماعة النزارية بموت شمس‌الدين محمود، الإمام النزاري الثامن والعشرين في حدود 710ه‍/1310م. اختلف مؤمن شاه و القاسم شاه ابنا شمس‌الدين محمد على خلافة الأب، و حظيت إمامة كل منهما بقبول فئات من النزاريين، فانقسمت جماعة النزارية بالتالي إلى فرعين هما المؤمن شاهية (أو محمد شاهية) و القاسم شاهية (ظ: إيوانوف، «فرع...»، 57-79؛ تامر، 581-612). انضم في البدء معظم نزاريي الشام و الديلم و بدخشان إلى الفرع المؤمن شاهي، وكان النزاريون القاسم شاهيون يمثلون على مايبدو أقلية لفترة.

و لاتتوفر عن الأئمة المؤمن شاهيين و نشاطاتهم سوى معلومات محدودة، فلم تصلنا عنهم سوى أخبار متفرقة عن أنشطة البعض منهم في الديلم و سلطانية و الهند. كان الأمير محمد الباقر الإمام النزاري المؤمن شاهي الإمام الأربعين و الأخير، حيث اتصل في 1210ه‍/1795م للمرة الأخيرة مع أتباعه في الشام و لم‌يرد عنه خبر بعد ذلك (م.ن، 597-598). و يتواجد النزاريون المؤمن‌شاهيون الآن في سورية، في منطقتي مصياف و القدموس، و هم معروفون هناك بالجعفرية. و يبدو أن هذه الفرقة من المؤمن‌شاهيين ماتزال تنتظر ظهور إمامها المستور من أعقاب الأمير محمد الباقر من خلال المحافظة على خصوصيات النزارية العقائدية، و هم يتبعون المذهب الشافعي في الأحكام الشرعية.

كان الأئمة في الفرع النزاري القاسم‌شاهي يقودون من مخابئهم المختلفة في آذربايجان، أنشطة دعوتهم المحدودة للغاية. ولاتتوفر معلومات كثيرة حول القاسم شاه و خليفتيه إسلام شاه ومحمد ابن‌إسلام‌شاه. و يبدو أن إسلام‌شاه (ت ح 829ه‍/1426م، و معاصر الأمير تيمور)، كان قد نقل مقره بشكل دائم من آذربايجان إلى ضواحي قم بوسط إيران؛ و من المرجح أن قرية أنجدان الواقعة في سهل فراهان بين أراك و قم كانت قد اختيرت في عهده كموضع دائمي لاستقرار الأئمة القاسم‌شاهيين و مركز دعوتهم. ومنذ سقوط ألموت، كان الأئمة القاسم‌شاهيون وأتباعهم يتبعون في إيران نهج التقية تحت غطاء التصوف بشكل تدريجي و على مستوى ملفت للنظر. و كانت جماعة الإسماعيليين النزاريين ـ القاسم‌شاهيين قد تحولت في الظاهر إلى إحدى الطرق الصوفية، وكـان الأئمـة القاسم‌شاهيـون يستخدمون أيضاً ــ كما كان حال أقطاب الصوفية ــ عنوان المرشد والشيخ.

و منذ عهد المستنصر الثاني، ابن محمد بن إسلام‌شاه و الإمام الثاني و الثلاثين القاسم‌شاهي الذي بلغ الإمامة في حدود سنة 868ه‍/1464م، بدأ عهد جديد في تاريخ النزاريين من هذا الفرع استمر حتى آخر القرن 11ه‍/17م. وطيلة هذين القرنين اللذين عرفا في تاريخ النزارية بدور أنجدان، بقي مقر دعوة النزاريين القاسم‌شاهيين في أنجدان. و في هذا الدور الذي كان دور إحياء دعوة النزاريين القاسم‌شاهيين، لم‌يكسب أئمة هذه الجماعة أتباعاً جدداً و حسب، بل استطاعوا أن يقيموا علاقاتهم المباشرة مع الجماعات المتفرقة من أتباعهم في المناطق النائية و خاصة في الهند و آسيا الوسطى، و يجعلو تلك الجماعات تحت قيادة مركزيـة، و في هذا الدور كـان الأئمة القاسم‌شاهيون يذكّـرون ــ بإصرار بالامتثال لإمام العصر و الدفع المنظم و الكامل للأموال الدينية باعتبارها أهم الفرائـض ــ أتباعهم الذين كانوا يسمون «أهل الحقيقة» أيضاً (ظ: پنديات...، 2-3، 11، مخ‍ ).

و منذ أوائل دور أنجدان تم إحياء تأليف آثار الإسماعيليين النزاريين لأول مرة بعد سقوط ألموت، و بادر مؤلفون مثل أبي إسحــاق القهستاني (النصـف الثانـي مـن القـرن 9ه‍/15م) وخيرخواه الهراتي (ت‍ بعد 960ه‍/1553م) إلى تأليف آثار كانت تقوم بشكل رئيس على أصول عقائد النزاريين في أواخر دور ألموت. ونتيجة لنشاطات الدعاة القاسم‌شاهيين الواسعة و الذين كانوا حتى أواخر دور أنجدان يستخدمون عنوان ««المعلم» في الغالب، انتشرت دعوة هذا الفرع من النزارية في المدن المختلفة من خراسان و عراق العجم و كرمان و أفغانستان و بدخشان وتركستان و الهند، انتشاراً ملفتاً للنظر، بحيث أن معظم النزاريين المؤمن‌شاهيين كانوا قد أصبحوا حتى أواخر القرن 11ه‍/17م أتباعاً للأئمة القاسم‌شاهيين (ظ: دفتري، 451-462,467-478).

حقق الأئمة القاسم‌شاهيون في دور أنجدان أحد أكبر نجاحاتهم في شبه القارة الهندية. و لانعلم بالضبط تاريخ بداية الدعوة النزارية في الهند، و إن المؤلفات الدينية للنزارييين في الهند المعروفة «كينان» و التي تعكس الروايات التقليدية والملحمية الفرقوية و المحلية، تفتقر إلى الأهمية من ناحية المعلومات التاريخية. و على أي حال، يبدو أن الدعوة النزارية لم‌تكن تمارس أي نشاط قبل النصف الأول من القرن 7ه‍/13م. واستناداً إلى الروايات التقليدية لنزاريي الهند، فقد كان ستكورنور أول داعية نزاري أرسل من الديلمان إلى كجرات، وحقق نجاحات كثيرة في مدينة باتان؛ و لكن المعلومات الأكثر صحة تظهر أن الدعاة النزاريين أرسلوا لأول مرة في العقود الأخيرة من دور ألموت إلى السند، و كانت الدعوة النزارية متركزة لفترة طويلة بعد سقوط ألموت في الملتان و بلاد السند الأخرى (ظ: نانجي، 50-96؛ ميسرا، 12 و مابعدها، 54-65؛ هليستر، 335-363). ويبدو أن پيرشمس‌الدين كان أول من نظم الدعوة النزارية في الملتان في عهد القاسم‌شاه و قد كسب حفيده پير صدرالدين الكثير من الهندوس الذين كانوا ينتمون إلى «كاست» لوهانا و الكاستات الأخرى، إلى الديانة النزارية، و لقبهم بالخوجه، و أسس في الحقيقة النظام الاجتماعي للنزاريين في الهند، أو الخواجوات النزاريين في نفس الوقت الذي نشر فيه الدعوة في المناطق الأخرى من شبه القارة الهندية.

كان المرشدون «پير» الذين كانوا يعملون على إشاعة تعاليم الدعوة النزارية في الهند، يولون لفترة طويلة اهتماماً خاصاً بأصول عقائد الهندوس و سننهم و يقدمون تعاليمهم في قالب الفكر الأسطوري الهندوسي و بأشكال خاصة قابلة لفهم هندوسيّو السند و كجرات. و بالتالي، فقد اختطلت أصول العقائد المتقدمة للهندوس مع تعاليم الإسلام و الشيعة و الإسماعيلية بأشكال مختلفة في المؤلفات الدينية للخوجوات، أي الكينانات المختلفة المنسوبة إلى المرشد. و نحن لانلاحظ لدى الكينانات النزارية أي أثر لعقائد الإسماعيلية الأوائل في مجال علم الكونيات و التاريخ الدوري.

انتقل مقر الدعوة القاسم‌شاهية إلى أنجدان منذ دور إمامة الشاه نزار (1134ه‍/1722م)، و كان لفترة في حالة انتقال بين قرية كهك، و كرمان (و أحياناً شهر‌بابك) و يزد. و خلال أحداث العهدين الأفشاري و الزندي، أدى بعض الأئمة القاسم‌شاهيين دوراً سياسياً، و في أوائل العهد القاجاري، لقب الإمام الحسن علي شاه الذي كان شخصاً متنفذاً بلقب «آغاخان» من قبل فتح‌علي‌شاه القاجاري. و قد توارث هذا اللقب خلفاؤه أيضاً. و قد قاتل خلال نشاطاته السياسية في 1256ه‍/1840م، القوات الحكومية في كرمان، بعد جمع الأفراد و التجهيزات اللازمة و بدعم أتباعه في شهربابك، وخاصة القبائل الخراسانية و العطاء‌اللّهية في تلك المنطقة. و في 1257ه‍ هزم آغاخان هزيمة فادحة عند حدود بلوشستان أمام حاكم كرمان الذي كان قد انشغل بمطاردته على رأس جيش قوامه 25 ألفاً، و لجأ إلى أفغانستان، و بذلك، انتهى إلى الأبد عهد إمامة النزاريين القاسم‌شاهيين في إيران. و منذ ذلك الحين، قامت علاقات وثيقة بين آغاخان الأول و نظام حكم الإمبراطورية البريطانية في الهند، حيث أدت إلى استقرار و ثبات المركز الديني للإمام النزاري في شبه القارة. و بعد أن أمضى آغاخان الأول فترة في أفغانستان و السند و كلكتا، و يئس من العودة إلى إيران، اتخذ أخيراً في 1265ه‍/ 1849م، من مدينة بومباي مقراً دائماً له، وأسس فيها تنظيمات واسعة بقيادة الخوجوات النزاريين و أتباعه الآخرين خارج الهند (ظ: دي ماسيا، 25-59؛ إلگار، 61-81؛ دفتري، 504-516).

تنتشر الآن المجموعات الإسماعيلية النزارية ـ القاسم‌شاهية البالغة بضعة ملايين نسمة بشكل رئيس في البلدان الآسيوية، مثل الهند و باكستان و بنغلادش و الصين (ياركند و كاشغر) وأفغانستان وإيران و سوريه و تاجيكستان (خاصة بدخشان)، وفي البلدان الأفريقية، و خاصة كينيا و تنزانيا، على شكل أقليات صغيرة ومذهبية.

و في شبه القارة الهندية يعيش الخوجوات النزاريون بشكل رئيس في مناطق السند و كاج و كجرات و بومباي، و تتواجد مجموعات أخرى من النزاريين القاسم‌شاهيين في مناطق جيترال و كلكيت و هونزا في شمال جامو و كشمير، و شمال غرب باكستان، حيث يعرفون في المنطقة باسم المولائيين المحلي. وفضلاً عن ذلك، فقد هاجر منذ حوالي سنة 1970م، عدد كبير من الخوجوات النزاريين من الهند و باكستان و أفريقيا إلى البلدان الغربية، خاصة أميركا الشماليه و هكذا فإن الإسماعيليين النزاريين المتبعين لآغاخان ينتمون اليوم إلى مجتمع عالمي واسع الانتشار بأصول و لغات مختلفة، و هم لايشتركون مع بعضهم، إلا من حيث أصول العقائد المذهبية و التراث التاريخي الفرقوي.

المصادر

الآمر بأحكام الله، المنصور، الهداية الآمرية، تق‍ : آصف فيضي، بومباي، 1938م؛ ابن تغري بردي، النجوم؛ ابن حماد، محمد، أخبار ملوك بني عبيد، تق‍ : فندرهيدن، الجزائر، 1927م؛ ابن حوقل، محمد، صورة الأرض، تق‍ : كرامرس، ليدن، 1938م؛ ابن‌ الدواداري، أبوبكر، كنزالدرر، ج 6، تق‍ : صلاح الدين المنجد، القاهرة، 1961م؛ ابن الظافر، علي، أخبار الدول المنقطعة، تق‍ : ا. فره، القاهرة، 1972م؛ ابن‌ عذاري، أحمد، البيان المغرب، تق‍ : كولن و ليفي بروفنسال، ليدن، 1948-1951؛ ابن‌عنبة، أحمد، عمدة الطالب، النجف، 1380ه‍؛ ابن القلانسي، حمزة، ذيل تاريخ دمشـق، تق‍ : آمـدروز، ليـدن، 1908م؛ ابن‌المجـاور، يوسـف، تاريـخ المستنـصر، تق‍ : لوفغرن، ليدن، 1951-1954م؛ ابن‌ميسر، محمد، أخبار مصر، تق‍ : أيمن فؤاد سيـد، القاهرة، 1981م؛ ابن النديـم، الفهرست؛ أبـوإسحـاق القهستاني، هفت بـاب، تق‍ : إيوانـوف، بومبـاي، 1959م؛ أبوحيان التوحيدي، الإمتاع و المؤانسة، تق‍ : أحمـد أمين و أحمد الزين، القاهرة، 1939-1944م؛ أبويعقوب السجستاني، إسحاق، إثبات النبوءات، تق‍ : عارف تامر، بيروت، 1966م؛ م.ن، الافتخار، تق‍ : مصطفى غالب، بيروت، 1980م؛ م.ن، «تحفة المستجيبين» خمس رسائل إسماعيلية، تق‍ : عارف تامر، السلمية، 1375ه‍/1956م؛ م.ن، كشف المحجوب، تق‍ : هانري كوربن، طهران، 1327ش/ 1949م؛ م.ن، «الينابيع»، إيران و يمن (سه‌ رسالۀ إسماعيلي)، تق‍ : هانري كوربن، طهران، 1340ش/1961م؛ إدريس بن الحسن، عيون الأخبار، تق‍ : مصطفى غالب، بيروت، 1973- 1978م؛ أربعة كتب إسماعيلية، تق‍ : شتروتمان، غوتينغن، 1943م؛ إسماعيل جي، حسن علي، أخبار الدعاة الأكرمين، رجكوت، 1937م؛ الأشعري، علي، مقالات الإسلاميين، تق‍ : ريتر، إستانبول، 1929-1930م؛ برتلس، .ي.، ناصرخسرو و إسماعيليان، تج‍ : يحيى آرين پور، طهران، 1326ش؛ البغدادي، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق، تق‍ : إبراهيم رمضان، بيروت، 1415ه‍/1994م؛ البنداري، الفتح، زبدة النصرة، تق‍ : هوتسما، ليدن، 1889م؛ پنديات جوانمردي، من مواعظ المستنصر الثاني، تق‍ : إيوانوف، ليدن، 1953م؛ تامر، عارف، «فروع الشجرة الإسماعيلية الإمامية»، المشرق، 1957م، ج 51؛ ثابت بن سنان، «تاريخ أخبار القرامطة»، أخبار القرامطة، تق‍ : سهيل زكار، دمشق، 1982م؛ جعفر بن منصور اليمن، سرائـر و أسـرار النطقـاء، تق‍ : مصطفـى غـالـب، بيـروت، 1984م؛ م.ن، الكشـف، تق‍ : شتروتمان، لندن، 1952م؛ الجويني، عطاملك، تاريخ جهانگشاي، تق‍ : محمد القزويني، ليدن، 1355ه‍/1937م؛ الحامدي، إبراهيم، كنزالولد، تق‍ : مصطفى غالب، فيسبادن، 1971م؛ الحسين بن علي الوليد، «رسالة المبدأ و المعاد،» إيران و يمن (سه رسالۀ إسماعيلي)، تق‍ : هانري كوربن، طهران، 1340ش/1961م؛ خيرخواه الهراتـي، محمد رضا، تصنيفات، تق‍ : إيوانوف، طهران، 1339ش؛ م.ن، كلام پيـر، تق‍ : إيوانوف، بومباي، 1934م؛ دفتري، فرهاد، «غزالي و إسماعيلية»، معارف، 1363ش، ج 1؛ الديلمي، محمد، بيان مذهب الباطنية و بطلانه، تق‍ : شتروتمان، إستانبول، 1938م؛ الراوندي، محمد، راحة الصدور، تق‍ : محمد إقبال، لندن، 1921م؛ رشيد‌الدين فضل الله، جامع التواريخ، تق‍ : محمد‌تقي دانش‌پژوه و محمد مدرس زنجاني، طهران، 1356ش؛ سعد بن عبدالله الأشعري، المقالات و الفرق، تق‍ : محمد جواد مشكور، طهران، 1963م؛ الشهرستاني، محمد، الملل و النحل، تق‍ : محمد بدران، القاهرة، 1375ه‍/1956م؛ الصوري، محمد، العقيدة الصورية، تق‍ : عارف تامر، دمشق، 1955م؛ الطبري، تاريخ؛ عريب بن سعد القرطبي، «صلة تاريخ الطبري»، مع تاريخ الطبري، ليدن، 1897م؛ علي بن محمد الوليد، تاج العقائد، تق‍ : عارف تامر، بيروت، 1967م؛ م.ن، الذخيرة، تق‍ : محمد حسن الأعظمي، بيروت، 1971م؛ القاضي عبدالجبار، تثبيت دلائل النبوة، تق‍ : عبدالكريم عثمان، بيروت، 1966م؛ القاضي النعمـان، أساس التأويل، تق‍ : عارف تامر، بيـروت، 1960م؛ م.ن، افتتاح الدعـوة، تق‍ : وداد القاضي، بيروت، 1970م؛ م.ن، تأويل الدعائم، تق‍ : محمد حسن الأعظمي، القاهرة، 1967-1971م؛ م.ن، دعائم الإسلام، تق‍ : آصف فيضي، القاهرة، 1951-1961م؛ م.ن، «الرسالة المذهبة»، خمس رسائل إسماعيلية، تق‍ : عارف تامر، السلمية، 1956م؛ م.ن، المجالس و المسايرات، تق‍ : حبيب الفقي و آخرون، تونس، 1978م؛ القرآن المجيد؛ القلقشندي، أحمد، صبح الأعشى، القاهرة، 1331-1338ه‍؛ الكاشاني، عبدالله، زبدة التواريخ، تق‍ : محمد تقي دانش‌پژوه، طهران، 1366ش؛ الكرماني، أحمد، راحة العقل، تق‍ : كامل حسين و محمد مصطفى حلمي، القاهرة، 1953م؛ م.ن، الرياض، تق‍ : عارف تامر، بيروت، 1960م؛ الكشي، محمد، معرفة الرجال، اختيار الطوسي، تق‍ : حسن مصطفوي، مشهد، 1348ش؛ مجدوع، إسماعيل، فهرس الكتب والرسائل، تق‍ : علي‌نقي منزوي، طهران، 1966م؛ محمد علي بن ملا جيوابهائي، موسم بهار في أخبار الطاهرين الأخيار، بومباي، 1301-1311ه‍؛ المستنصر بالله، المعدّ، السجلات المستنصرية، تق‍ : عبدالمنعم ماجد، القاهرة، 1954م؛ المسعودي، علي، التنبيه و الإشراف، تق‍ : دي‌خويه، ليدن، 1894م؛ المقدسي، محمد، أحسن التقاسيـم، تق‍ : دي‌خـويـه، لـيـدن، 1906م؛ المقـريـزي، أحمـد، اتـعـاظ الحنفـاء، تق‍ : جمال‌الدين الشيال و محمد حلمي محمد أحمد، القاهرة، 1967-1973م؛ م.ن، الخطط، القاهرة، 1270ه‍؛ المؤيد في الدين، هبة‌الله، ديوان، تق‍ : محمد كامل حسين، القاهرة، 1949م؛ م.ن، سيرة، تق‍ : محمد كامل حسين، القاهرة، 1949م؛ م.ن، المجالس المؤيدية، تق‍ : مصطفى غالب، بيروت، 1974-1984م؛ ناصرخسرو، جامع الحكمتين، تق‍ : هانري كوربن و محمد معين، طهران/ باريس، 1953م؛ م.ن، ديوان، تق‍ : مجتبى مينوي و مهدي محقق، طهران، 1353ش؛ م.ن، زاد المسافرين، تق‍ : محمد بذل‌الرحمان، برلين، 1341ه‍؛ م.ن، وجه دين، تق‍ : غلامرضا أعواني، طهران، 1977م؛ نصير‌الدين الطوسي، محمد، روضة التسليم، تق‍ : إيوانوف، ليدن، 1950م؛ نظام‌الملك، سياست نامه، تق‍ : هيوبرت دارك، طهران، 1347ش؛ النوبختي، الحسن، فرق الشيعة، تق‍ : ريتر، إستانبول، 1931م؛ النويري، أحمد، نهاية الأرب، تق‍ : محمد جابر عبدالعال، القاهرة، 1984م؛ النيسابوري، أحمد، «استتار الإمام»، تق‍ : إيوانف، مجلـة كليـة الآداب بالجامعـة المصريـة، 1936م، ج 4؛ هفـت باب بابا سيـدنـا، تق‍ : إيوانوف، بومباي، 1933م؛ الهمداني، حسين، الصليحيون و الحركة الفاطمية في اليمن، القاهرة، 1955م؛ م.ن، في نسب الخلفاء الفاطميين، القاهرة، 1958م؛ يحيى‌بن‌الحسين بن القاسم، غاية الأماني، تق‍ : سعيد عبدالفتاح عاشور، القاهرة، 1968م؛ وأيضا:

Algar, H., «The Revolt of Aghā Khān Maħallātī and the Transference of the Ismāʿīlī Imamate to India», SI, 1969, vol. XXIX; Bertel’s, A. E., Nasir-i Khosrov i Ismailizm, Moscow, 1959; Casanova, P., «Les derniers Fâŧimides», Mémoires de la mission archéologique française du Caire, 1897, vol. VI; Corbin, H., Cyclical Time and Ismaili Gnosis, tr. R. Manheim and J. W.Morris, London, 1983; id, Ĕtude préliminaire pour le livre réuninssant les deux sagesses de Nasir-e Khosraw, Tehran/Paris, 1953; id, Histoire de la philosophie islamique, Paris, 1964; id, «The Ismāʿīlī Response to the Polemic of Ghazālī», Ismāʿīlī Contributions to Islamic Culture, ed. S. H. Nasr, Tehran, 1977; id, «Nāṣir-i Khusrau and Iranian Ismāʿīlism», The Cambridge History of Iran, ed. R. N. Frye, Cambridge, 1975,vol. IV; Dachraoui, F., «Les Commencements de la prédication ismāʿlienne en Ifrīqiya», SI, 1964, vol. XX; Daftary, F., The Ismāʿīlīs: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; De Goeje, M. J., Mémoires sur les Carmathes du Bahrain et les Fatimides, Leiden, 1886; Dumasia, N. M., The Aga Khan and His Ancestors, Bombay, 1939; Feki, H., Les idées religieuses et philosophiques de l’ismaélisme Fatimide, Tunis, 1978; Fyzee, A. A. A., Compendium of Fatimid Law, Simla, 1969; id, «Qadi an-Nuʿmān, the Fatimid Jurist and Author», JRAS, 1934; Halm, H., Die islamische Gnosis, Zürich, 1982; id, Kosmologie und Heilslehre der frühen Ismāʿīlīya, Wiesbaden, 1978; id, «Die Sirat Ibn Ḥaušab…», Die Welt des Orients, 1981, vol. XII; id, «Die Söhne Zikrawaihs und das erste fatimidische Kalifat», ibid, 1979, vol. X; Hamdani, A., «Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī and the Brethren of Purity», International Journal of Middlé East Studies, 1979, vol. IX; id, «The Arrangement of the Rasā’il Ikhwan al-Ṣafā’ and the Problem of Interpolations», Journal of Semitic Studies, 1984, vol. XXIX; id, The Beginnings of the Ismāʿīlī Daʿwa in Northern India, Cairo, 1956; id, «The Dāʿī Ḥātim ibn Ibrāhīm al -Ḥāmidī and His Book Tuhfat al-Qūlub», Oriens, 1970-1971, vol. XXIII-XXIV; id, «Evolution of the Organisational Structure of the Fātimī Daʿwah», Arabian Studies, 1985, vol. III; id and F. Blois, «A Re-Examination of al-Mahdī’s Letter to the Yemenites on the Genealogy of the fatimid Caliphs» JRAS, 1983; Hodgson, M. G. S., The Order of Assassins, The Hague, 1955; Hollister, J. N., The Shiʿa of India, London, 1953; Ibn Ḥawshab, «Kitāb al Rushd wa’l-Hidāya», tr. W. Ivanow, ed. M.K. Ḥusayn, Collectanea, Leiden, 1948, vol, I; Ivanow, W., «A Forgotten Branch of the Ismailis», JRAS, 1938; id, Nasir-i Khusraw and Ismailism, Bombay, 1948; id, «Notes sur l’Ummu’l-Kitab des Ismaëliens de l’Asie Centrale», Revue des études islamiques, 1932, vol. VI; id, Studies in Early Persian Ismailism, Bombay, 1955; Lewis, B., The Origins of Ismāʿīlīsm, Cambridge, 1940; Madelung W., «Fatimiden und Baḥrainqarmaten», Der Islam, 1959, vol. XXXIV; id, «Das Imamat in der frühen ismailitischen Lehre», ibid, 1961, vol. XXXVII; id, «The Sources of Ismāʿīlī Law», Journal of the Near Eastern Studies, 1976, vol. XXXV; Miles, G. C., «Coins of the Assassins of Alamut», Orientalia Lovaniesia Periodica, 1972, vol. III; Misra, S. Ch., Muslim Communities in Gujarat, Bombay, 1964; Nagel, T., Frühe Ismailiya und Fatimiden im Lichte der Risālat Iftitāh ad-Daʿwa, Bonn, 1972; Nanji, A., The Nizārī lsmāʿīlī Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent, Delmar , 1978 ; Poonawala, I. K., «Al-Qāḍī al-Nuʿmān’s Works and the Source», Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1973, vol. XXXVI; Stern, S.M., «The Early Ismāʿīlī Missionaries in North-West Persia and in Khurāsān and Transoxania », ibid, 1960 , vol.XXIII;  id, «Ismāʿīlī Propaganda and Fatimid Rule in Sind», Islamic Culture, 1949, vol. XXIII; id, «Ismāʿīlīs and Qarmatians», L’élabotarion de l’Islam, Paris, 1961; id, «New Information about the Authors of Epistles of the Sincere Brethren», Islamic Studies, 1964, vol. III; id, Studies in Early Ismāʿīlīsm, Leiden, 1983; id, «The Succession to the Fatimid Imam al-Āmir, the Claims of the Later Fatimids to the Imamate, and the Rise of Ṭayyibī Ismailism», Oriens, 1951, vol. IV; Walker, P. E., «Cosmic Hierarchies in Early Ismāʿīlī Thought: The View of Abū Yaʿqūb al-Sijistāni», Muslim World, 1976, vol. LXVI; id, «Eternal Cosmos and the Womb of History: Time in Early Ismaili Thought», International Journal of Middle East Studies, 1978, vol. IX; id, «The Ismaili Vocabulary of Creation», SI, 1974, vol. XL; Yaman, Its Early Mediaeval History, ed. And tr. H. C. Kay, London, 1892.

فرهاد دفتري/خ.