خضر

نکتۀ شایان توجه آن است که بنابر این‌گونه روایتها، دیدار غالب صوفیان با خضر در بیابانها صورت می‌گرفت و خضر در مواقع سختی و سرگردانی از گم‌‌گشتگان و در راه ماندگان دستگیری می‌کرد (عطار، تذکرة، 106، 525، الٰهی‌نامه، 366-367؛ خواجه عبدالله، همان، 349؛ محمد بن منور، 28؛ سراج، همانجا؛ قشیری، همان، 692-693؛ سهروردی، عمر، 126) و حتى صوفیانی که آرزوی دیدار با خضر را داشتند، اغلب به گورستانهای خارج از شهر می‌رفتند، قرآن می‌خواندند و ذکر خداوند می‌گفتند، تا خضر در هیئت پیری نورانی بر آنها ظاهر شود و به آنها اندرز و تعلیم دهد (عطار، تذکرة، 534-535؛ نخشبی، همانجا). البته بسیاری از دیدارها نیز در مساجد و اماکن متبرکی مانند مکه روی داده است (ابوطالب، 2 / 244؛ خواجه عبدالله، همان، 157؛ عطار، همان، 106؛ محمد بن منور، 372). همچنین گفته‌اند که برخی از صوفیان خضر را نمی‌شناختند و او که با لباس مبدل بر ایشان ظاهر شده بود، خود را برادر آنان می‌خواند (یا آنها خضر را برادر خود خطاب می‌کردند) (عطار، همان، 133؛ سلمی، طبقات، 15؛ قشیری، الرسالة، 405، رساله، 32، 658). این آموزۀ صوفیان را شاید بتوان با روایتی از امام علی (ع) در منابع شیعی مرتبط دانست که در آن، وی در هنگام درگذشت پیامبر (ص)، با حضور خضر بر بالین او، خضر را برادر خود معرفی می‌کند (مجلسی، 39 / 88-90؛ ابن‌بابویه، 371). 
جامی در نفحات الانس از دیدار سعدی شیرازی (د 691 ق / 1292 م) با خضر سخن می‌گوید و اینکه او هنگامی که در بیت‌المقدس و شام سقایی می‌کرد، به خدمت خضر رسید و به تعبیر جامی، از زلال انعام و افضال سیراب گردید (ص 598، 607). در رسالۀ فریدون سپهسالار نیز از دیدارهای پی‌درپی مولانا (د 672 ق / 1273 م) با خضر، به منظور دریافتن اسرار از او، در محلی در دمشق سخن به میان می‌آید (ص 23-24). همچنین روزبهان بقلی (د 606 ق / 1209 م) در آثار خود، ضمن اشاره به این نکته که رؤیت خضر و الیاس از مقامات نقبا ست و اینکه آنها از سالک غایب نمی‌شوند، با او انس می‌گیرند و علوم لدنی را به او می‌آموزند، از دیدارهای مکرر و پر شمار خود با آنها در مقام کشف سخن می‌گوید (مشرب ... ، 229). ابن‌عربی (د 638 ق / 1240 م) نیز در فتوحات به دو دیدار خود با خضر اشاره می‌کند که در یکی از آنها، پس از مجادله با شیخ خود ابوالعباس، خضر را چون فردی ناشناس می‌بیند که او را هدایت می‌کند تا سخنان شیخ خود را بپذیرد؛ آنگاه او به دستور خضر، نزد ابوالعباس می‌رود و از خطای خود که موجب آزردگی وی شده‌بود، توبه می‌کند (1 / 186). 
افزون بر اینها، باید به گزارشهای دیدار مشایخ صوفیۀ مغرب با خضر نیز اشاره کرد، که ابن‌زیات 10 تن از آنها را نام می‌برد (ص 31، 55، 91؛ مهدوی، 39؛ نیز نک‍ : EI2, IX / 24، که براساس آن، محمد بن علی سنوسی، مؤسس طریقۀ سنوسیه نیز توسط خضر به طریقت تشرف یافته است). همچنین از دیدار مشایخ هند و ماوراءالنهر (جهانگیر، 92؛ بدخشی، 51-52؛ سمرقندی، 23، 39، 42، 44) و صوفیان ترک مانند احمد یسوی و پدرش ابراهیم یسوی نیز می‌توان نام برد، که به‌ویژه گفته می‌شود که این دو تن با خضر مصاحبت دائمی داشته‌اند، چندان‌که در طریقۀ یسویه اذکاری منسوب به خضر رایج است (کوپریلی، 66-67، 70، 149). 
باید گفت که در این میان، اغلب صوفیان متقدم نه به خضر نوعی ـ مثالی، بلکه به خضر به عنوان یک شخص باور داشتند و او را انسانی مشخص و مادی، موجود و جاودانی می‌دانستند که از زمان موسى (ع) تا به حال زنده است؛ انسانی کامل که در هر دوری از ادوار وجود دارد و پیوسته به ارشاد و دستگیری قابلان و مستعدان می‌پردازد (گوهرین، شرح ... ، 5 / 115-116؛ مهدوی، 38). اما از سدۀ 7 ق / 13 م، به‌تدریج در تصوف موضوع مقام معنوی و تعابیر نمادین از شخصیت خضر مطرح می‌شود (فرانکه، 209)، چنان‌که برخی صوفیان دیدار با خضر را در عالم مثال یا خیال منفصل می‌دانند که واسطۀ عالم ارواح و عالم اجسام است، و این همچون مشاهدۀ ارواح انبیا و اولیای درگذشته در قالب صور و اشباح توسط برخی از مشایخ طریقت است (صدرالدین، آفاق ... ، 65-66؛ جامی، نقد ... ، 52-53؛ نک‍ : فرانکه، 214-215). به همین سبب، عطار در مصیبت‌نامه، آنجا که سفر معراج پیامبر (ص) را به نظم کشیده‌است، خضر پاک‌ذات را در زمرۀ انبیایی می‌آورد که پیامبر (ص) با آنها دیدار می‌کند (ص 23-25). عبدالرزاق کاشی (د 730 ق / 1330 م) نیز می‌گوید: این نکته که آیا خضر شخصی انسانی است که از زمان موسى (ع) باقی است، یا آنکه شخصی روحانی است که برای ارشاد دیگران به صورت خضر متمثّل می‌شود، نزد من محقق نیست، ولی نزد عارفان، معنیِ او ست که به صفتی متمثل و سپس مضمحل می‌شود و آن روح آن شخص و یا روح‌القدس است ( اصطلاحات ... ، 179). 
اساساً مفهوم خضر نوعی و مثالی را در تأویلات عرفانی، و به‌ویژه در سخنان ابن‌عربی و شارحان آثار او باید جست، زیرا به نظر محققان، از سدۀ 7 ق / 13 م به بعد اختلاف نظر چشمگیری بر سر ماهیت خضر در میان صوفیه مشاهده می‌شود، چنان‌که پیروان ابن‌عربی بیشتر متمایل به آن‌اند که خضر را اصلی روحانی در عالم مثال یـا میان دو عالم لاهوت و نـاسوت بدانند (نک‍ : دنبالۀ مقاله)، حال آنکه علاء‌الدولۀ سمنانی (د 736 ق / 1336 م) بر ادامۀ حیات جسمانی خضر پافشاری می‌کند ( العروة ... ، 371؛ فرانکه، 214). 

ب ـ خضر، علم لدنی و موضوع ولایت

وجه دیگر شخصیت خضر در ادبیات عرفانی آن است که خضر با برخورداری از علم لدنی و مقام مرشدیِ موسى (ع)، مظهر انسان کامل، ولیِ خدا و پیر طریقت است. به باور صوفیه، انسان کامل کسی است که در شریعت، طریقت و حقیقت تمام باشد و به همین سبب، چنین کسی را جام جهان‌نما، آیینۀ گیتی‌نما و اکسیر اعظم لقب داده‌اند و خضر را نیز از آن جمله به شمار آورده‌اند (نسفی، «مقصد ... »، 217).
داستان موسى و خضر در منابع صوفیه چنان جایگاه مهمی را به خود اختصاص می‌دهد که اغلب به هنگام بیان اهمیت پیر و مراد، به این داستان اشاره می‌کنند. خضر که بنابر بخشی از آیۀ 65 سورۀ کهف (18) ( ... عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً)، در مقام فردی، دارای علم لدنی است، هدایت موسى را بر عهده گرفت و مقام ولایت پیدا کرد. به تعبیر صوفیان، خداوند موسى را در صحبت با خضر و استقامت در طریق آزمود و این داستان را اسوه‌ای برای مریدان در متابعت مشایخ و خدمت به آنها قرار داد (روزبهان، عرائس ... ، 1 / 592). از این‌رو ست که موضوعاتی چون اعتراضهای موسى بر افعال خضر (کهف / 18 / 70، 74، 77) و تسلیم موسى در برابر آنها و مسئلۀ نبوت خضر و مقایسۀ او با موسى از حیث رتبۀ علم، بحثهای پرشمار و گوناگونی را در آثار صوفیان برانگیخته است. 
نجم‌الدین رازی (د 654 ق / 1256 م) بر آن است که حق تعالى شیخی و مقتدایی را برای خضر قرار داد و موسى (ع) را به مریدی و تعلم علم لدنی نزد او فرستاد. وی بر مبنای آیۀ 65 سورۀ کهف (18)، 5 مرتبه برای خضر بر می‌شمارد: اول اختصاص مقام عبودیت ( ... مِنْ عِبادِنا ... )، تا از بندگی ماسوای حق آزاد شود؛ دوم مقام قبول بی‌واسطۀ حقایق از خداوند ( ... آتَیْناهُ رَحْمَةً ... ) که دلیل تفضیل خضر بر موسى است، زیرا موسى به واسطۀ حرف و صوت و ندا حقایق را از خداوند می‌شنود؛ سوم دریافت رحمت خاص از مقام عندیت ( ... رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا ... ) که مقام خاص‌الخاصان است (در توضیح باید گفت که برخورداری عوام از صفت عام رحمانیت، و برخورداری خواص از صفت رحیمیت و به واسطۀ متابعت است، اما برخورداری خاص‌الخاصان از صفت ارحم‌الراحمینی حق است که به واسطه و مخصوص انبیا ست)؛ چهارم شرف تعلّم علوم از حضرت حق ( ... عَلَّمْناهُ ... )، و آن وقتی میسر می‌شود که لوح دل از انواع علوم دیگر پاک و صافی گردد؛ پنجم دریافت بی‌واسطۀ علوم لدنّی ( ... مِنْ لَدُنّا عِلْماً ... )، از آن جهت که علم لدنی به معرفت ذات و صفات حضرت حق تعلق دارد و زمانی حاصل می‌شود که فرد از وجود خویش بزاید، تا بدین زادن از لدن خویش به لدن حق رسد (ص 236-240). نجم‌الدین رازی در جای دیگر، خضر را تجلی صفت علم خداوند دانسته‌است که از آن علم لدنی پدید می‌آید (ص 321). 
در همین زمینه، خواجه عبدالله انصاری (د 481 ق / 1089 م) در میدان 77 از صد میدانِ خود ــ که «حقیقت» نام دارد ــ یکی از حقایق سه‌گانه را علم لدنی می‌داند که بر موسى پوشیده‌بود، اما خضر بدان آگاهی داشت و آن در 3 چیز، یعنی شکستن کشتی، کشتن غلام و راست کردن دیوار آشکار شد (ص 167- 168). عزالدین کاشانی (د 735 ق / 1335 م) نیز علم لدنی را علمی می‌داند که بر اهل قرب به تعلیم الٰهی و تفهیم ربانی معلوم می‌گردد، نه به دلیل عقلی و شواهد نقلی (ص 76). 
در تفکیک مرتبۀ علم موسى و خضر، برخی مانند جنید (د 297 ق / 910 م) علم خضر را علم حقیقت، و علم موسى را علم شریعت می‌دانند و بر این باورند که چون علم حقیقت بر همه‌کس آشکار نیست، موسى بر اعمال خضر اعتراض کرد (نک‍ : خواجه عبدالله، طبقات، 198). ذوالنون مصری (د 245 ق / 859 م) نیز در توجیه اعمال خضر می‌گوید که گاهی طریقت با ظاهر شریعت سازگار نیست و در این حال، عمل به آن تنها برای کسی جایز است که بدین مقام رسیده‌باشد و به آنچه حق فرموده است، عمل کند (نک‍ : عطار، تذکرة، 146). 
روزبهان بقلی هم معرفت خضر را «معرفت اقدار الناس» می‌داند که جز با نور حکمت میسر نمی‌شود (مشرب، 229) و در جای دیگری خضر را با حلاج مقایسه می‌کند که به اسرار مکتومی دست یافت که با رسوم ظاهری مخالف بود، یعنی باطن آن صحیح، و ظاهرش سقیم می‌نمود. به باور او، علم غیب آن‌چنان است که چون ظاهر شود، عقل بدان شهادت نمی‌دهد و سبب انکار موسى بر افعال خضر نیز همین بود. ولی بنده باید فعل چنین کسانی را فعل حق بداند، زیرا آنان به همه زبان مخاطب حق‌اند (شرح، 328، 374). ماسینیون این مقایسۀ روزبهان را چنین توضیح می‌دهد که عرفا به‌رغم تردید متشرعان، بر جاودانگی خضر پای می‌فشارند، به همان‌گونه که در برابر رأی متشرعان بر بی‌‌ایمانی حلاج، بر ایمان او تأکید می‌کنند («الیاس ... »، 148). 
قشیری در تفسیر آیۀ 65 سورۀ کهف (18)، علم لدنی را به دست آمده از راه الهام، بدون تکلفی برای طلب می‌داند که به خواص عبادالله تعلق دارد و نفع آن به بندگان خدا می‌رسد، نه به صاحب آن. این علم با برهان اثبات نمی‌شود و راهی بر انکار آن نیست ( لطائف ... ، 2 / 407- 408). روزبهان بقلی هم در تفسیر خود، علم لدنی را علم منحصر به خداوند و خواص خاصان او می‌شمرد که بر اخیار نیز پوشیده است و آن شامل علم عالم افعال، و به‌طور خاص، وقوف بر بعضی اسرار قدر است (عرائس، 1 / 591). شعرانی نیز با تقسیم علوم به 3 دستۀ علم‌العقل، علم‌الاحوال و علم‌الاسرار، علم لدنی را علم‌الاسرار می‌داند که فوق طور عقل، به طریق الهام، و خاص ولی و نبی است ( الیواقیت ... ، 21)، ولی معصوم‌علیشاه علم لدنی را ادراک حقایق غیر بدیهی به واسطۀ ریاضتها و مجاهده‌ها می‌داند که به طریق مکاشفه حاصل می‌شود و آن اشراق نور الٰهی بر عقل است (1 / 18). برخی نیز گفته‌اند که خضر صاحب دو موهبت خاص از مقام عندیت حق است: یکی رحمت، که او را از حوادث عادی و روزمرۀ انسانی رهایی می‌بخشد، و دیگری علم لدنی، که معرفت تفسیر معنای باطنی و اسرار حوادث است (علی، 749، حاشیۀ 2412؛ نیز دربارۀ علم لدنی، نک‍ : ساندز، 82-87). 
بر مبنای این‌گونه اقوال، نویسندگان صوفی علم خضر را با نبوت موسى مقایسه می‌کنند و به بحث دربارۀ برتری و تفضیل یا عدم تفضیل ولایت بر نبوت می‌پردازند. غالب صوفیان داستان موسى و خضر را همچون تمثیلی برای اطاعت از پیر، و تأکید بر عدم اعتراض مرید بر مراد می‌شمارند. به باور آنان، مریدی صفت ذات حق است و تا هنگامی که حق تعالى بر روح بنده تجلی نکند، او مرید نمی‌شود و ارادتْ تسلیم و ترک اعتراض در ظاهر و باطن است. مرید باید بداند که هریک از تصرفات شیخ که برای او مبهم می‌نماید، نزد شیخ، برهان و بیانی برای صحت دارد و قلت و قصور علم او به حقیقت موجب عدم فهم آنها می‌شود، نه فساد تصرفات شیخ. افزون براین، پیر به جایی می‌رسد که هرچه می‌کند، طاعت است و به همین سبب، اعتراض و انکار بر او روا نیست، حال آنکه مرید طاعت و معصیتِ هر مقامی را نمی‌داند و بر سرّ افعال شیخ خود واقف نیست (سهروردی، عمر، 97- 98؛ عزالدین، 220-221؛ نجم‌الدین، 250، 263-264؛ نسفی، الانسان ... ، 96، 103). 
از این‌رو، گاه موسى را به سبب انکار و اعتراض او بر اقوال و افعال خضر ــ که سمت مقتدایی بر وی داشت ــ نکوهش می‌کنند و این امر را سبب مفارقت معنوی آن دو می‌شمارند (نجم‌الدین، 264؛ خرم‌آبادی، 155-156). قشیری ضمن اشاره به 3 بار اعتراض موسى به خضر، 3 بار را آخرِ حد اندکی، و اولِ حد بسیاری به شمار می‌آورد که مسامحه در آن جایز نیست و اگر مریدی چنین کند، بر طریقت شیخ خود نمی‌ماند و پیوند میان آن دو گسسته می‌شود و توبه بر او واجب می‌گردد. از این‌رو بود که موسى ــ که شرط صحبت را رعایت نکرد ــ به فراق و جدایی مبتلا شد ( الرسالة، 333-334، لطائف، 2 / 410، رساله، 584-585). 
این مضامین در اشعار مولوی نیز به چشم می‌خورد. در بیان او، سرّ آنکه موسى به‌رغم کمال نبوتش به جست‌وجوی خضر برآمد، عشق و طلب حاصل از آن بود که او را تا مجمع‌البحرین می‌برد (نک‍ : مثنوی ... ، دفتر 3، بیتهای 959‘1-971‘1). وی تصریح می‌کند که آب خضر را باید از جوی نطق اولیا خورد (همان دفتر، بیت 302‘4) و در این زمینه، تعبیرهایی چون خضر وقت، خضریان و خضران را برای مشایخ، اقطاب و اولیایی به کار می‌برد که در مرتبۀ خضرند و در موارد متعدد، یافتن خضر وقت را به مریدان توصیه می‌کند (همان، دفتر 1، بیت 979‘2، دفتر 2، بیت 231‘2؛ نک‍ : گوهرین، فرهنگ ... ، 289؛ فرهنگ ... ، 251). مولوی حتى وصیت پیامبر (ص) به علی (ع) را نقل می‌کند که از او خواست که بر شیر حق بودنش اعتماد نکند و پیری کامل برگزیند، که سایه‌اش بر زمین چون کوه قاف، و روحش چون سیمرغی عالی‌طواف است (همان، دفتر 1، بیتهای 959‘2- 968‘2). از نظر مولانا، جان فسردۀ سالک چون ماهی خشکیده‌ای است که به دست خضر که همان پیر است، زنده می‌شود ( کلیات ... ، 2 / 171) و از این‌رو، پیروی بی‌چون و چرا از پیر لازمۀ سلوک است تا منجر به فراق نشود، چنان‌که موسى تسلیم حکم خضر شد (مثنوی، دفتر 1، بیتهای 969‘2-972‘2). وی در جای دیگری با اشاره به افعال خضر، آنها را «نیکِ بدنما» می‌خواند، که عامۀ خلق سرّ آن را نمی‌فهمند و حتى موسى هم، راز آن را درنمی‌یابد. کشتن غلام به دست خضر، چون زهردادن حکیم و طبیب الٰهی به مرد زرگر (در داستان کنیزک)، به اشارت خداوند، وحیی از جانب حق، و از این‌رو، عین صواب است (همان، دفتر 1، بیتهای 222- 237). مولوی همچنین در داستانی برای توصیه به اعتدال‌گویی، به فراق موسى از خضر اشاره می‌کند که به باور او، به سبب فزون‌گویی موسى رخ داد (همان، دفتر 2، بیتهای 506‘ 3-517‘ 3). 
وجه دیگری از داستان خضر در نگاه مولوی را می‌توان در غزلیات او یافت که حاصل شور و حال و عشق او به شمس تبریزی است و در آنها، از شمس با تعبیراتی چون خضر، آب حیات، خضر وقت، خضر دوران، خضر خضران و خضر ثانی یاد می‌کند ( کلیات، 1 / 49، 63، 238، 3 / 137، 4 / 100، 200، 7 / 90؛ نیز نک‍ : پورنامداریان، داستان ... ، 293-294). برای مولوی، شمس‌الدین تبریزی همان خضری بود که به آب حیات دست یافته، و پیر و مراد کامل عصر او بود؛ چنان‌که بهاءالدین ولد نیز به این موضوع اشاره دارد (ص 41-42) و بر این باور است که همان‌گونه که موسى با قوت نبوت و رسالت جویای خضر گشته بود، مولانا نیز با وجود فضایل، مقامات و کراماتِ بی‌نظیرش، طالب شمس تبریزی شده‌بود (افلاکی، 2 / 687- 688). 
از مجموعۀ این اقوال می‌توان دریافت که صوفیه برای ولی و ولایت اهمیت ویژه‌ای قائل بوده‌اند، تا آنجا که برخی از آنها مقام ولایت را برتر از مقام نبوت دانسته‌اند، با این استدلال که موسى به عنوان نبی، علم وحی دارد، ولی خضر که ولی است، از علم سرّ برخـوردار است کـه نبی را از آن خبـری نیست (نک‍ : زرین‌کوب، 112). آنان در این زمینه گاه به امور ناقض عادت خضر اذعان کرده، و یا کراماتی در حد معجزه برای او قائل شده‌اند (قشیری، الرسالة، 357، رساله، 242؛ نسفی، الانسان، 307- 308؛ ابن‌عربی، الفتوحات، 1 / 186). 
اما به نظر محققان، اساساً گرایش به ستایش ولی در حد باور به خطاناپذیری او در افعالش حتى اگر مخالف با ظاهر شریعت باشد ــ چنان‌که بعدها بـا استنـاد بـه داستان موسى و خضر شکل گـرفت ــ مـورد اعتقـاد صوفیـان اولیـه نبـوده است (نیکـلسن، «عارفان ... »، 127) و صوفیان میانه‌رو و شریعت‌مدار، به‌ویژه قدمای صوفیه، این دعاوی را باطل ‌شمرده، و بر برتری انبیا بر اولیا تصریح کرده‌اند. از این جمله می‌توان به آراء ابونصر سراج (د 378 ق / 988 م) و هجویری (د 470 ق / 1077 م) اشاره کرد.
سراج با اشاره به علم لدنی خضر، رأی تفضیل ولایت بر نبوت را خطا می‌داند و آن را به شدت رد می‌کند (ص 129، 422). وی براین باور است که داستان خضر و موسى را باید شاهدی بر حیطۀ گستردۀ علم دانست که از ادراک عقول عقلا افزون است و نباید آن را دلیلی بر ضعف موسى و فضل خضر، و یا برتری اولیا بر انبیا شمرد (ص 423). به اعتقاد او، از همین رو ست که موسى با وجود کلام، نبوت، وحی و رسالتی که خدا به او اختصاص داده بود، در ادراک علم بند‌ه‌ای از بندگان خدا که علم لدنی داشت، ناتوان ماند، اما به دلیل عصمتش از او پرسید که «آیا ترا پیروی کنم؟» (کهف / 18 / 66)؛ در حالی که خضر به هیچ روی به درجۀ نبوت و رسالت و تکلیم موسى نمی‌رسد (ص 377). باز به سبب همین عصمت، تأیید و انوار نبوتی که خدا به موسى اختصاص داده‌بود، هنگامی که او قتل نفس را دید که گناهی کبیره است، سخن به اعتراض و انکار گشود. موسى درواقع مصاحبت با خضر را مانعی میان خود و رسالتش می‌یافت، اما به سبب امر خداوند آن را جایز می‌‌شمرد. سراج در ادامۀ بحث باز هم تأکید می‌کند که شأن هیچ ولی و صدّیقی تا روز قیامت به درجه‌ای از درجات نبوت نخواهد رسید (ص 395)، زیرا هر ولی به حسن اتباع از نبی به کرامات دست می‌یابد و به همین سبب، تفضیل تابع بر متبوع ممکن نیست. وی همچنین رأی مبتنی بر وحی باواسطه بر انبیا، و وحی بی‌واسطه بر اولیا را خطا می‌داند و متذکر می‌شود که ولایت و صدّیقیت به انوار نبوت منور است و از این رو ست که اگر ذره‌ای از انوار موسى بر خضر آشکار می‌شد، خضر می‌سوخت، اما خدا موسى را از این کار منع کرده بود (ص 423-424). 
هجویری نیز پس از اشاره به داستان خضر، بر برتری انبیا بر اولیا تأکید می‌کند. از نظر وی، نهایت ولایت، بدایت نبوت است و همۀ انبیا ولی‌اند، اما از اولیا کسی نبی نیست و اولیا تابعان انبیا و تصدیق‌کنندگان دعوت ایشان‌اند. هجویری آنگاه به ضلالت و الحاد گروههایی از صوفیه، مانند مجسمه و مشبهه که نزد ایشان اولیا بر انبیا برتری دارند، اشاره می‌کند (ص 303-304). 
اقوال متفاوت با این آراء نیز در منابع یافت می‌شود، چنان‌که برای نمونه، در مناقب العارفین از قول مولانا آمده‌است که موسى (ع) رسول حق بود، اما به دنبال خضر می‌گشت، زیرا اولیا، که تمامت حکم عالم به دست آنها ست، سرّالله‌اند و پیامبران طالب آن سرّند (افلاکی، 2 / 1045-1046). نسفی نیز بر این باور است که موسى نبی و علیم، و خضر ولی و علّام بود؛ موسى علم کتاب داشت که شهادتی است و خضر علم کلام داشت که غیبی است. پس خضر علام غیوب، و دانا به طبایع و حقایق اشیاء بود و در عالم هیچ‌کس علم و قدرتی برابر ولی ندارد، زیرا ولی تجلی خاص خدا ست (نسفی، کشف ... ، 59). ابن‌عربی نیز بیان می‌دارد که با وجود بالاتر بودن مقام انبیا و صاحبان شریعت بر دیگر بندگان خدا، گاه خداوند مفضول را به علمی اختصاص می‌دهد که نزد فاضل نیست و مقصود حق از فرستادن موسى به سوی خضر، تأدیب و تنبیه موسى بود، تا بداند که او اعلم بندگان نیست ( الفتوحات، 2 / 262). 
روزبهان بقلی نیز علم موسى را علم تکلیف و استدلال، و علم خضر را علم لدنی و غیب می‌داند و موسى را در مقام تأدیب، و خضر را قائم در مقام کشف و مشاهده می‌شمارد (عرائس، 1 / 593).
در عین حال، برخی صوفیان نیز با استناد به دو روایتی که در آن خضر در طول سفر سخنانی را مبنی بر ماهیت ناچیز دانش انسانها در برابر علم خداوند، و ماهیت مکمل دانش آن دو نسبت به یکدیگر به موسى می‌گوید، کمال علم و اعلم بودن خضر و موسى در حیطۀ خود، و نیز رعایت ادب و خضوع هر یک در برابر دیگری را استنباط می‌کنند (همان، 1 / 592؛ ابن‌عربی، فصوص ... ، 206؛ خوارزمی، 748- 749؛ نک‍ : فخرالدین‌، 21 / 123-124؛ ساندز، 81) و برخی نیز موسى را باقی بالحق، و خضر را فانی بالحق می‌دانند و تفاوتی میان آنها نمی‌بینند، زیرا به باور آنان، هر دو از منبع واحدی سخن می‌گویند (روزبهان، همانجا).
از دیدگاه ابن‌عربی و شارحان آراء او، موسى مظهر اسم ظاهر خداوند، و خضر مظهر اسم باطن او ست و از این‌رو، دلیل این تنازع که سرانجام منجر به فراق آن دو شد، نزاع ظهور و بطون بود. نبی در باطن از کبائر معصوم است، اما اساساً علم باطن یا علم‌الاسرار که خضر از آن برخوردار بود، با علم ظاهر یا شریعت که موسى عالم به آن بود، مباینت و مغایرت دارد و این دو را گریزی از فراق نیست، مگر در محمد (ص) که گردآمدن این دو ساحت ممکن می‌شود و تفکیکها خاتمه می‌یابد (ابن‌عربی، همان، 202؛ جندی، 688؛ قیصری، 453؛ عبدالرزاق، شرح ... ، 258- 259؛ خوارزمی، 751). پس اعتراضهای موسى نیز ناشی از مبعوث بودن او به احکام ظاهر بود (شعرانی، الیواقیت، 20)، زیرا سرّ قدر، علم مخصوصِ ولایت است که رسول را از آن آگاهی نیست، تا در ابلاغ شریعت فتوری رخ ندهد. به بیان دیگر، از آنجا که امر تبلیغ برای خواص و عوام است و عوام جز زبان ظاهر را نمی‌فهمند، خداوند این اسرار را بر انبیا ــ به استثنای محمد (ص) ــ آشکار نکرده‌است (قیصری، 257؛ جندی، همانجا؛ عفیفی، 306). با این‌همه، خداوند بنابر حکمت خود، هرگاه اراده کند، نبی را بر باطن افعالش که ظاهر آنها هلاک، و باطن آنها نجات است، آگاه می‌سازد، یعنی همان کاری که خضر برای موسى کرد (همانجا).
گفتنی است که رابطۀ مرید و مرادی موسى و خضر در رسائل جوانمردان و اهل فتوت نیز در زمینه‌های گوناگونی موضوع بحث بوده‌است. در این منابع، خضر صاحب علم لدنی و پیشوای اولیا شمرده می‌شود و بنابر روایتی، «میان‌بستن» ــ که از رسوم اهل فتوت است ــ از او برجای مانده و به اولیا و انبیا رسیده‌است. براین اساس، جبرئیل میانِ خضر، و خضر میانِ موسى (ع) را بست، تا به محمد (ص)، و این آیین از ایشان به علی (ع) و صحابه و اولیا رسید. در این رسائل، خضر یکی از 17 پیامبر میان‌بسته است و از او با احترام به خواجه خضر تعبیر می‌شود (فتوت‌نامه‌ها ... ، 178؛ آیین ... ، 112، 129-130، 227، 235، 324).