خضر

خِضْر، نام شخصیتی اسطوره‌ای، اسرارآمیز و پیامبرگونه که افزون بر پیوستگی با آیاتی از قرآن کریم، روایتها، افسانه‌ها و حکایتهای گوناگونی را در فرهنگ دینی و متون ادبی و عرفان به خود اختصاص داده است. 
 

I. مقدمه

خضر در روایات اسلامی، با عبدصالح همراه موسى (ع) در سورۀ کهف (18) از قرآن کریم یکی دانسته شده است. بر پايۀ آيات قرآنی، حضرت موسى بنا بود در «مجمع البحرين»، با بنده‌ای از عبّاد الٰهی ــ که آگاه به دانش الٰهی بود ــ ملاقات کند. با خواهش و پافشاری موسى، آن عبدصالح به شرط شکيبا‌بودن حضرت موسى، به وی اجازه می‌دهد که همراهش گردد. در طول مسير، بروز برخی رخدادها و عملکردهای غير متعارف از آن شخص، موسى را چنان شگفت‌زده کرد که دست از صبر شست و به اصرار، از علل آن اعمال سؤال کرد. بی‌صبریهای پياپی موسى سرانجام عبدصالح را واداشت تا دلايل خود برای انجام دادن آن کارها را بيان کند؛ دلايلی مبتنی بر علمی لدّنی و الٰهی و البته به خواست پروردگار، و این پایان همراهی آن دو بود (کهف / 18 / 60-82). 
در آيات الٰهی نامی از آن عبدصالح برده نشده است، اما برای نخستين‌بـار، در حلقۀ تفسيری ابن‌عباس از سوی دو شاگرد او ــ عبیدالله بن عبدالله و سعید بن جبیر ــ این مطلب که راهبر موسى در آن اسفار، خضر بوده است، و نیز موسای این قصه همان موسی بن عمران است، مطرح می‌شود و ارجاع نهایی هر دو مورد به روایتی از ابی بن کعب می‌رسد (حميدی، 183؛ بخاری، 4 / 1753). فرای روايات يادشده، حديثی از پيامبر (ص) در این باره در دست نیست و منقولات از پيامبر (ص) دربارۀ خضر منحصر به مباحثی است، مانند وجه تسمیۀ او به خضر، بدون اشاره به شخصیت او (همام بن منبه، 40؛ طيالسی، 332)، و ديگر نوع ارتباط خضر و الياس / اليسع (هيثمی، 281؛ سيوطی، 5 / 286). 
از سوی دیگر، منابع متأخرترِ تفسیری، جایگزینی خضر روایی به جای عبدصالح قرآنی را به عنوان امری مسلم دانسته‌اند (مقاتل، 2 / 295-296) و کوشیده‌اند اوصافی را برای او ذکر کنند، چنان‌که گفته‌اند خضر یک لقب است، چون هر کجا که می‌نشیند یا به هر جا تکیه می‌کند، آنجا سبز می‌شود و گیاهی می‌روید (ابن‌بابویه، علل ... ، 59-60)؛ و به همین ترتیب، اگرچه با اختلافی بسیار زیاد، نام و نسبی هم در منابع برای او یاد شده است (طبری، تفسیر، 15 / 48؛ کسایی، 1 / 230؛ مناوی، 3 / 672) و حتى کوشیده‌اند تا برای خضر روایی، با انتساب به یک محل خاص، خاستگاهی جغرافیایی بیابند (نک‍ : قنبس، 25-26). همچنین خضر با الیاس نبی، که در منابع به جاودانی اشتهار دارد، در کنار هم آمده‌اند (ثعلبی، 260؛ نیز نک‍ : نحاس، 3 / 435؛ طبرسی، 4 / 104). به این موارد باید مجاورت آیات سورۀ کهف در مبحث مجمع‌البحرین و قصۀ ذوالقرنین را هم افزود. بدین ترتیب است که مرحله‌ای دیگر در تشخص خضر در قصص اسلامی روی می‌دهد و آن قرار گرفتن خضر در بخشی از قصۀ ذوالقرنین است. در این قصه، خضر که به عنوان راهنمای ذوالقرنین برای یافتن آب حیات معرفی می‌شود، خود به آب زندگانی دست می‌یابد و با نوشیدن و تن‌شویی در آن، جاودانه می‌گردد (نک‍ : ابراهیم ثقفی، 2 / 744؛ طبری، تاریخ، 1 / 256؛ ثعلبی، 367-370؛ نیز ه‍ د، ذوالقرنین). 
بازتاب اندیشۀ مسلمانان دربارۀ خضر و حیات جاویدان او، به عینیت‌بخشی خضر، در زمانهای مختلف منجر شده است؛ لذا زندگی روایی ـ قصصی خضر را می‌توان دست‌کم به 3 مقطع زمانی تقسیم کرد: دورۀ اول، در عصر پیامبران کهن که با این گروه روایات شروع می‌شود که وی را از نوادگان ابوالبشر دانسته‌اند (ابن‌بابویه، کمال ... ، 391؛ ابن‌کثیر، 1 / 380؛ ابن‌حجر، الزهر ... ، 56 بب‍‌ )؛ حضور او در داستانهای الیاس، ذوالقرنین، و حضرت موسى (ع) در همین رده جای دارد. دورۀ دوم، مربوط به عصر پیامبر (ص) و صحابۀ ایشان است، که روایاتی مربوط به عصر نبوی و حضور او در زمان رحلت خاتم‌النبیین در منابع آمده است (ابن‌سعد، 2 / 260؛ بلاذری، 1 / 564؛ کلینی، 3 / 222؛ فتال، 72)؛ در این دورۀ زمانی برخی صحابه هم خضر را دیده‌اند (برای نمونه، نک‍ : طبرانی، 8 / 110؛ ابن‌عساکر، 51 / 11)؛ مخصوصاً در منابع شیعی از ملاقاتهایی میان خضر و امامان (ع) سخن به میـان آمده است (مثلاً نک‍ : عیاشی، 1 / 30؛ ابن‌بابویه، همان، 386). دورۀ سوم را باید به گسترۀ تاریخی جهان اسلام پس از سده‌های نخست اختصاص داد که دیدار وی با ابراهیم ادهم و بلال خواص و ابوزرعۀ رازی نمونه‌هایی معروف از آنها ست (سلمی، 30-31؛ ابن‌حجر، الاصابة ... ، 2 / 280؛ ابن‌عساکر، 5 / 338، 16 / 429؛ سقاف، 20). 
جذابیت موضوع دیدار خضر این گستره را بسیار فراخ نموده، و در آن بسیاری کسان در جایگاهها و طبقات مختلف به شیوه‌هایی گوناگون در خواب و بیداری، مدعی دیدار خضر شده‌اند یا در تلاش‌اند که او را ملاقات کنند (مفید، 83-84؛ طوسی، 110؛ ابن‌عساکر، 51 / 11؛ نیز نک‍ : IV. در فرهنگ عامه، در همین مقاله). 

مآخذ

ابراهیم ثقفی، الغارات، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، 1354-1355 ش؛ ابن‌بابويه‌، محمد، علل ‌الشرائع‌، نجف‌، 1385 ق‌ / 1966 م‌؛ همو، کمال الدين‌، به‌کوشش‌علی‌اکبر غفاری، تهران‌، 1390 ق‌؛ ابن‌حجر عسقلانی‌، احمد، الاصابة فی تمييز الصحابة، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و شیخ محمد معوض، بيروت، 1415 ق؛ همو، الزهر النضر فی حال الخضر، به کوشش صلاح‌الدين مقبول احمد، دهلی‌نو، 1408 ق / 1988 م؛ ابن‌سعد، محمد، الطبقات الکبرى، قسم ‌متمم ‌در تابعين ‌مدينه‌، به‌کوشش‌ زياد محمد منصور، مدينه‌، 1403 ق‌ / 1983 م‌؛ ابن‌عساکر، علی‌، تاريخ ‌مدينة دمشق‌، به کوشش علی شيری‌، بيروت / دمشق، 1415 ق / 1995 م؛ ابن‌کثير، البداية و النهاية، به کوشش علی شيری، بيروت، 1408 ق؛ بخاری، محمد، صحيح‌، به کوشش مصطفى دیب‌البغا، بیروت، 1407 ق / 1987 م؛ بلاذری، احمد، انساب‌ الاشراف‌‌، به ‌کوشش‌ محمد حميدالله‌، قاهره‌، 1959 م‌؛ ثعلبی‌، احمد، عرائس‌ المجالس، بيروت‌، 1401 ق‌ / 1981 م‌؛ حميدی، عبدالله، المسند، به کوشش حبيب ‌الرحمان‌ اعظمی، بيروت / قاهره، 1409 ق / 1988 م؛ سقاف، حسن، القول العطر فی نبوة سيدنا الخضر، عمان، 1413 ق / 1992 م؛ سلمی‌، محمد، طبقات ‌الصوفية، به ‌کوشش‌ نورالدين شريبه، قاهره، 1389 ق / 1969 م؛ سيوطی، الدر المنثور، قاهره، 1314 ق‏؛ طبرانی، سليمان، المعجم الاوسط، به کوشش طارق ‌بن ‌عوض‌‌الله و عبدالمحسن‌ بن‌ ابراهيم ‌حسينی، قاهره، 1415 ق / 1995 م؛ طبرسی‌، فضل‌، مجمع‌ البيان‌، به کوشش گروهی از محققان، بيروت، 1415 ق؛ طبری، تاريخ؛ همو، تفسير، به کوشش صدقی جميل عطار، بيروت، 1415 ق / 1995 م؛ طوسی‌، محمد، الغيبة، به ‌کوشش‌ عبادالله ‌تهرانی ‌و علی‌احمد ناصح‌، قم‌، 1411 ق‌؛ طيالسی، سليمان، مسند، بيروت، دار الحديث؛ عياشی، محمد، التفسير، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران، مکتبة العلمية الاسلاميه؛ فتال نيشابوری، محمد، روضة الواعظين‌، به کوشش محمد مهدی خرسان، نجف، 1386 ق؛ قرآن کريم؛ قنبس، عبدالحليم محمد، الخضر بين الحقيقة و الخيال، دمشق، 1405 ق / 1985 م؛ کسايی، محمد، قصص الانبياء، به کوشش اسحاق آيزنبرگ، ليدن، 1923 م؛ کلينی‌، محمد، الکافی‌، به‌ کوشش‌ علی‌‌اکبر غفاری، تهران‌، 1391 ق؛ مفيد، محمد، الفصول العشرة، به کوشش فارس حسون، بيروت، 1414 ق / 1993 م؛ مقاتل بن سلیمان، التفسیر، به کوشش احمد فريد، بیروت، 1424 ق / 2003 م؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، فيض القدير، به کوشش احمد عبدالسلام، بيروت، 1415 ق / 1994 م؛ نحاس‌، احمد، اعراب ‌القرآن‌، به‌کوشش‌ زهير غازی زاهد، بيروت‌، 1985 م‌؛ همام بن منبه، الصحیفة، به کوشش رفعت فوزی، قاهره، 1985 م؛ هیثمی، علی، بغیة الباحث عن زوائد مسند الحارث، به کوشش مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، قاهره، دار الطلائع للنشر و التوزیع.

فرامرز حاج‌منوچهری

II. در ادبیات فارسی و عرفان اسلامی

خضر افزون بر ارتباط با آیاتی از قرآن کریم (کهف / 18 / 60-82)، روایتها، افسانه‌ها و حکایتهای گوناگونی را در فرهنگ دینی، و متون فارسی ادبی و عرفانی به خود اختصاص داده است. در آیات قرآن، ضمن اشاره به سفر موسى (ع) و فرد همراه او به مجمع‌البحرین یا محل تلاقی دو دریا، و سپس دیدار او با بنده‌ای از بندگان خدا، از رفتار رمزآلود این شخص، همچون بی‌دلیل سوراخ‌کردن کشتی عده‌ای از مردم، بی‌گناه کشتن پسری جوان، و بیهوده تعمیرکردن دیواری ویران سخن به میان می‌آید و آنگاه به بی‌‌تابی موسى (ع) در دانستن رمز و تأویل این امور و سپس بیان تأویل آنها توسط این شخص اشاره می‌شود. اما ایجاز آیات و ابهامهای موجود در ماجرای مواجهۀ موسى با این فرد ــ که حتى نامی از او برده نمی‌شود ــ اقوال و آراء تاریخی، تفسیری و روایی گوناگونی را در میان مورخان و عالمان مسلمان برانگیخته است و طرح موضوعاتی چون خضر دانستن این شخص، و آنگاه کوشش برای تعیین هویت و نسب او، پیامبر بودن یا نبودنش، علم لدنی و معرفت باطنی وی که منشأ اعمال عجیب و غریب او ست، عمر جاودانه‌اش، و ارتباط او با شخصیتهای دیگری چون الیاس، اسکندر و ذوالقرنین، بحثهای فراوانی را در پی داشته‌است (برای نمونه، نک‍ : ابن‌حجر، الزهر ... ، جم‍‌ ، الاصابة، 1 / 429 بب‍ ؛ طبری، 15 / 179 بب‍‌‌ )، تا آنجا که محدثان شیعی نوشیدن آب حیات، و نامیرا شدن خضر و حاضر بودن او در تمام مناسک دینی را در روایاتی منسوب به ائمه (ع) ذکر کرده‌اند (نک‍ : ابن‌بابویه، 371). 
بی‌تردید، ویژگیهایی چنین رازآمیز و رمزگونه، حقیقتی مجهول که هر کس تصوری از آن در ذهن دارد، و افعالی چنین مغایر با ظواهر عقل و حتى شریعت، توجه عارفان و ادیبان را به خود جلب می‌کند و به آنها الهام می‌بخشد. افزون بر این، جایگاه خاص خضر در فرهنگ عامیانه به‌سبب ارتباط او با زیارتگاهها، قدمگاهها، کوهها و چشمه‌های پرشماری که به نام او وجود دارد (نک‍ : ادامۀ مقاله)، نیز دلیل دیگری برای راهیابی این قصۀ ژرف قرآنی به متون ادبی و عرفانی بوده‌است. 

1. در ادب فارسی

روایتهای گوناگون داستان خضر در ادب فارسی مؤلفه‌های مشترکی دارند که اینها ست: عمر جاودان، که خضر به عنوان تمثیلی از چیرگی انسان بر تقدیر، با نوشیدن آب حیات بدان دست می‌یابد؛ آب حیات، که اسکندر در طلب آن ناکام می‌ماند؛ ظلمات، که چشمۀ حیوان در آن واقع است؛ و راهنمایی و دلالت گم‌گشتگان توسط خضر (یاحقی، 183-184؛ قهرمانی‌فرد، 9). 
فردوسی (د 410 ق / 1019 م)، نخستین شاعر پارسی‌گو ست که در شاهنامۀ خود، شرح داستان سفر اسکندر به سرزمین تاریکی، و جست‌وجوی او برای آب حیوان به راهنمایی خضر را ــ که در اینجا طلایه‌دار سپاه او ست ــ به نظم کشیده‌است. بنابر اندیشۀ تقدیرگرایانۀ فردوسی، راه آنها از هم جدا می‌شود، اسکندر ناکام می‌ماند و خضر ناخواسته از آب حیوان می‌نوشد (4 / 1655- 1659). هرچند پیش از فردوسی هم می‌توان نشانه‌هایی از داستان خضر را در اشعار شاعران سدۀ 4 ق / 10 م، مانند منجیک ترمذی، دقیقی طوسی و نیز شاعران هم‌عصر فردوسی در سدۀ 5 ق، مانند عنصری، منوچهری و فرخی یافت، اما در اشعار آنان اشارۀ صریحی به سفر خضر و موسى دیده‌نمی‌شود. اساساً در فاصلۀ سده‌های 4-6 ق موارد تلمیح در شعر شاعران، نخست در زمینۀ جاودانگی خضر و آب حیات، و سپس دربارۀ سفر خضر با اسکندر به ظلمات است. همچنین گاه الیاس در کنار خضر، و گاه ذوالقرنین به جای اسکندر قرار می‌گیرد (نک‍ : قهرمانی‌فرد، 6-7). 
اما در آثار سنایی (د 535 ق / 1141 م) افزون بر وجود این‌گونه اشارات، خضر حضور جدی‌تری دارد (دیوان، 306، 310، 723، 1089). همچنین او نخستین کسی است که از دیدار خود با خضر سخن به میان می‌آورد (طریق‌ ... ، 7- 8؛ یاحقی، 183) و شخصیتی چون اسکندر را به دلیل دنیاطلبی‌اش شایستۀ دست‌یافتن به آب حیوان نمی‌داند (دیوان، 272، 465، 655). 
در اشعار خاقانی (د 595 ق / 1199 م) نیز ضمن ستایش خضر، جزئیات و عناصر داستان موسى و خضر کمابیش به چشم می‌خورد و شاعرْ آنها را به صورت نمادین، و در صنایع ادبی به کار می‌گیرد (ص 64، 288؛ اردلان، 185-190). همچنین به سبب آنکه روایتهای مربوط به خضر از جهت برخی وجوه مشترک همچون مفهوم جاودانگی، از یک سو با اساطیر مربوط به جام جم یا جام جهان‌نما آمیخته‌می‌شود و از سوی دیگر، با داستانهای اسکندر درمی‌آمیزد، در اشعار فارسی مجاورت اصطلاحاتی مانند آیینۀ سکندر و جام سکندر با آب حیوان و آب خضر دیده‌می‌شود و به‌تدریج این باور که هر کس آب خضر یا آب حیوان را از دست خضر در جام‌ جم بنوشد، به جاودانگی دست می‌یابد، در آثار بسیاری از شاعران به چشم می‌خورد (نک‍ : خاقانی، 82، 97، 288، 294؛ عطار، دیوان، 125؛ حافظ، 155؛ جامی، دیوان، 562؛ فخرالزمانی، 272؛ نیز نک‍‍ : یاحقی، 157، 166؛ برومند، 118-123). 
با این‌همه، در حالی‌که غالب شاعران خضر را تنها عاشقانه و مریدانه می‌ستایند، نظامی گنجوی (د 614 ق / 1217 م) یگانه شاعر پس از فردوسی است که داستان خضر و اسکندر را با شرح و تفصیل می‌سرایـد. وی در «شرف‌نامـه» ــ بخشی از «اسکندرنامه»، کـه یکی از پنج‌گنج او ست ــ افسانۀ آب حیوان را چنان باز می‌سراید که به تصریح خود او، شامل 3 روایت متفاوت از این داستان باشد. بنابراین، نخست مطابق روایت پارسی شاهنامه، از بسیج سپاه اسکندر برای سفر به سرزمین تاریکی سخن می‌گوید که در پی شنیدن سخن‌ پیری کهن صورت گرفت که در مجلس او دربارۀ چشمۀ زندگانی در ظلماتی در قطب شمال سخن می‌گفت، و در این ضمن، به مهرۀ آب‌یاب اسکندر که به خضر، ملتزم رکابش سپرده بود، و سرانجام یافتن چشمۀ حیوان توسط خضر و ناپدید شدن آن برای اسکندر نیز می‌پردازد (ص 1142-1150). او آنگاه روایت رومیان از این داستان را نقل می‌کند که در آن، خضر با الیاس همراه است و با زنده شدن ماهی نمک‌سود در آب، با هم چشمه را می‌یابند و هر دو به جاودانگی می‌رسند (ص 1150)، و سرانجام به روایت تازی داستان اشاره می‌کند که در آن، خضر و الیاس پس از نوشیدن از چشمۀ زندگی و یافتن جاودانگی، یکی به سوی دریا و دیگری به جانب دشت روان می‌شود. اما اسکندر بینوا 40 روز و شب به دنبال چشمۀ موعود می‌گردد و در آخر، ناکام می‌ماند. آنگاه در راه بازگشت، سروشی بر او پدیدار می‌شود و سنگی به او می‌دهد که خاصیت عجیبی دارد و با مشتی خاک برابر می‌شود و این نمادی از چشم تنگ دنیاداران است که جز با خاک گور سیر نمی‌‌گردد (ص 1150-1157؛ نیز نک‍ : سرکاراتی، 296- 299). 
نمونۀ دیگری از داستان خضر و اسکندر را جمال‌الدین اردستانی (د 879 ق / 1474 م) ضمن حکایت منظوم مفصلی در اثر ادبی ـ عرفانی خود به نام مصباح الارواح آورده‌است (ص 9-41)، کـه در آن سروده‌هـای او سراسر آکنده از ستایش خضر و ذم اسکندر است. اثر ادبی دیگر از آنِ وقار شیرازی (د 1298 ق / 1881 م) است که در مثنوی مفصلی به نام خضر و موسى، این داستان را به پیروی از سبک مثنوی مولوی سروده‌است. این مثنوی مبتنی بر آیات سورۀ کهف و دیگر سور قرآنی، به‌ویژه داستان موسى و خضر، و تأویل موضوعات آن با استناد به آیات، احادیث و روایات است (طاووسی، 4). 
نگاه موافق و متداول ادبی به شخصیت خضر گاه نیز رنگ انتقادی به خود می‌گیرد و شاعرانی چون سعدی و حافظ خضر را مورد نقد ملیح خود قرار می‌دهند، اما تا پیش از سدۀ 11 ق / 17 م غالباً امتیازی برای خضر قائل بوده‌اند و او را مبتهج از نوشیدن آب حیات می‌دانستند. در این سده، به ویژه در اشعار صائب تبریزی (د 1080 ق / 1669 م) نگرش جدیدی به خضر و عناصر داستانی او به چشم می‌خورد که می‌توان آن را نوعی هنجارشکنی در سنت ادبی و مخالف‌خوانی آمیخته با سرزنش دانست. از جمله مضامینی که صائب آنها را دست‌مایۀ هنجارشکنی در تلمیحات مربوط به خضر قرار می‌دهد، می‌توان به اینها اشاره کرد: نپذیرفتن منت آب حیات، زیرا که غایت زندگی فقط زیستن نیست و حاصلی از عمر جاوید به‌دست نخواهدآمد؛ تنهاخوری، ناتوانی و گران‌جانی خضر و خودخواهی و شرمندگی او، زیرا که خضر به دستیاری اسکندر و به مدد همراهان او به ظلمات رفت، ولی تنها کسی بود که آب حیات نوشید، درحالی‌که دیگران از آن بی‌بهره ماندند و این بهره‌ای جز گران‌جانی دنیوی برای او نداشت. حیرت صائب از آن است که چگونه خضر با عمر جاوید کنار آمد، در حالی‌که ما در این ده‌روزۀ عمر از زندگانی سیر شده‌ایم. نیز به رغم اینکه حیات جاوید و حسرت دستیابی به آن مایۀ داستانها و اساطیر بسیاری است و گاه آن را ناشی از جبر به‌شمار می‌آورند، صائب خضر را دارای اختیار می‌داند، او را به سبب بخل و امساکش سرزنش می‌کند و سرانجام، ماجرای خضر را افسانه می‌شمرد (1 / 122، 222، 307، 327، 335، 2 / 642، 710، 718، 974، 995، 3 / 1183، 1390، 6 / 3263، 3264؛ نیـز نک‍ : حکیم‌آذر، 39-52).
گفتنی است که قرنها پیش از صائب، ابوالعلاء معرّی (د 449 ق / 1057 م) شاعر نامدار و نابینای شامی در اشعار عربی خود، با لحنی تمسخرآمیز از داستان خضر سخن می‌گوید و عمر جاودان او را انکار می‌کند و پذیرفتن چنین داستانی را نشانۀ ضلالت می‌شمارد (1 / 488). افزون بر اینها، شاعر آلمانی فردریش روکرت (د 1866 م / 1283 ق) نیز منظومه‌ای تمثیلی در حکایت جهانگردی جاودانۀ خضر در کرۀ خاکی و دیدارهای مکرر او از محلی خاص سروده است که در آن، خضر هر 500 سال، به آن محل سفر می‌کند و هربار، آنجا را به وضعی متفاوت با وضع پیشین می‌یابد و این امر از تغییر و تحول دائمی عالم وجود حکایت می‌کند. این منظومۀ ادبی توسط علی‌اصغر حکمت، با اندک تغییری به فارسی برگردانده‌شده‌است (ص 1096-1102). حکایت دیدار مکرر خضر به شکلی بسیار مختصر و با مضمونی مشابه در روضات الجنات معین‌الدین اسفزاری (د 899 ق / 1494 م) نیز آمده است که در آن، خضر بارها از محل شهر هرات دیدن می‌کند و هربار، آن را به گونه‌ای متفاوت می‌یابد (ص 75-76). 

2. در ادبیات عرفانی و تصوف

در منابع صوفیه وجوه دیگری از شخصیت خضر و داستان او رخ می‌نماید که با آموزه‌های صوفیانه همخوان است، ازجمله نقش خضر در مقام پیر و مرشدی که راهنمای سالکان طریق و نجات‌دهندۀ آنان از گمراهی است. اعتقاد به مرتبۀ شیخی و مقتدایی خضر در آثار بسیاری از صوفیان نمایان است و اشاره‌های متعددی به دیدار و مصاحبت مشایخ صوفیه با خضر، و تعلّم نزد او یافت می‌شود و گاه منابع تاریخی نیز بخشهایی از این‌گونه گزارشها را نقل کرده‌اند (برای نمونه، نک‍ : ابن‌حجر، الاصابة، 1 / 449-451). 

الف ـ خضر در دیـدارها

بنابـر حکایتی کـه در منـابع صوفیه دربارۀ بیداری و اشراق ابراهیم ادهم (د 161 ق / 778 م) در اوج مکنت او آمده‌است، فردی ناشناس و باهیبت که «هاتف» نیز خوانده شده، بر او ظاهر شد و پس از گفتن سخنانی در مذمت این سرای موقت زندگانی و نصیحت او، خود را ارضی، بحری، برّی و سمائی معرفی کرد و گفت که نام معروفش خضر است و پس از آن ناپدید شد. پس از این دیدار، احوال ابراهیم دگرگون شد، روی به صحرا نهاد، توبه کرد و بر گناهانش گریست. از آن پس خضر (به روایتی، همراه با الیاس) بارها به دیدار او آمد و اسم اعظم خداوند را به او آموخت (عطار، تذکرة ... ، 103-105؛ سلمی، طبقات ... ، 13-15؛ هجویری، 130؛ قشیری، رساله ... ، 25؛ معصوم‌علیشاه، 2 / 114-115). عطار نیشابوری (د 627 ق / 1230 م) این حکایت را افزون بر تذکرة الاولیاء، در الٰهی‌نامه نیز به نظم آورده‌است (ص 311-312). 
نمونه‌های پرشمار دیگری از این‌گونه حکایات را می‌توان برشمرد که برخی از آنها چنین است: دیدارهای مکرر خضر با حکیم ترمذی (د پس از 285 ق / 898 م) و گفت‌وگوهای معرفتی آن دو با یکدیگر (عطار، تذکرة، 525؛ هجویری، 178؛ خواجه عبدالله، طبقات ... ، 611)، و کرامتی از خضر در حفظ تصانیف ارزشمند حکیم، که می‌گویند دربارۀ اصول طریقت بود و فهم آنها دشوار می‌نمود (هجویری، 179، 302-303؛ عطار، همان، 526-527)؛ دیدار و مصاحبت خضر با ابوسعید ابوالخیر (د 440 ق / 1049 م) در کوه و بیابان (محمد بن منور، 28، 272-273)؛ تعلیم اذکار ده‌گانه توسط خضر به ابراهیم تیمی (د 92 ق / 711 م) در عالم رؤیا، که خضر خود آنها را از رسول الله (ص) آموخته بود و گویند که تیمی پس از قرائت این اذکار، در رؤیا دید که به جنت وارد شد، ملائکه و انبیا را دیدار کرد و از طعام بهشتی خورد (سهروردی، عمر، 392)؛ شطحی از سمنون محب (د پس از 288 ق / 901 م) که با خضر از محبت حق با بنده سخن می‌گفت و ملائکۀ مقرب، قادر به شنیدن آن نبودند (روزبهان، شرح ... ، 204)؛ گفت‌وگوهای مکرر خضر با ابراهیم خواص (د 291 ق / 904 م) که گفته‌اند گاه از بیم خدشه‌ای بر توکل خویش بر حق، از درخواست مصاحبت خضر و فیض دیدار او نیز سر بازمی‌زد (سراج، 168؛ خواجه عبدالله، همان، 348- 349). 
البته چنین رویکردی‌ که در شرح حال بسیاری از صوفیه یافت می‌شود، نزد آنان از درجات کمال به شمار می‌آمد، زیرا صحبت خالق بر صحبت با مخلوق مرجح است و صوفی نباید با مشغول شدن به صحبت با مخلوق، از یاد خالق باز بماند، حتى اگر آن مخلوق خضر باشد (هجویری، 193-194، 373، 446؛ خواجه عبدالله، همانجا؛ قشیری، الرسالة، 166، رساله، 250؛ نخشبی، 137- 138؛ لعلی، 653-654). عطار نیز مضمون سر باززدن از مجالست با خضر به وجه غیر متداول صوفیانه را به بیانی دیگر، در حکایتی از گفت‌و‌گوی دیوانۀ عالی‌مقام با خضر آورده‌است. در این حکایت، دیوانه به خضر می‌گوید که یار بودن با تو به کار من نمی‌آید، زیرا مقصد یک ولی واقعی نه زندگانی دیرپا، بلکه محو و مستحیل‌شدن در حق است و از این‌رو، بهتر است که از هم دور بمانیم (منطق ... ، 113، مصیبت‌نامه، 138؛ عمر، 288؛ نیز نک‍ : فرانکه، 217-218، نیز 218، شم‍ 166، که سخنی از عبدالخالق غجدوانی را به پیروی از سخن عطار ذکر می‌کند).