آفرینش

XVI. آفرینش در فلسفۀ اسلامی

اندیشۀ فیلسوفان مسلمان درباب آفرینش، هم از جهت مبانی و هم از جهت تصور نظام‌وار آنان از عالم هستی، پیوند مستقیمی با جهان‌شناسی و توضیح نسبت مراتب موجودات با مبدأ هستی دارد. اصطلاحاتی که در فلسفۀ اسلامی برای مفهوم آفرینش به کار رفته است، مانند ابداع، انشاء، صنع، خلق، تکوین، حدوث / اِحداث، صدور و فیض، هریک بر وجهی یا تصوری از همین نسبت دلالت می‌کند. 
مفهوم ابداع، ایجادکردن چیزی است که وجودش مسبوق به ماده و زمان و ابزار نباشد. ابداع در این کاربرد در مقابل تکوین و احداث قرار می‌گیرد که به معنای ایجاد چیزی مسبوق به ماده (تکوین) و زمان (احداث) است؛ بدین‌ترتیب، واژۀ ابداع در مورد وجود بخشیدن به مجردات به‌کار رفته است و تکوین و احداث ناظر به وجود بخشیدن به چیزهای مادی و زمانمند است. ابداع مقدم بر تکوین و احداث است، زیرا بستر تکوین و احداث، ماده و زمان است، ولی خود ماده و زمان ازطریق تکوین و احداث حاصل نمی‌شوند، زیرا نیازمند به مادۀ دیگر و زمان دیگری خواهند بود و این مستلزم تسلسل است. از این مفهوم گاهی به ایجاد شیء از لاشیء، به معنی ایجاد چیزی بدون نمونه و زمینۀ قبلی تعبیر کرده‌اند، و از این جهت، ابداع در مقابل خلق قرار می‌گیرد که به معنای ایجاد شیء از شیء است. واژۀ خلق (خلقت) گاهی معنایی عام دارد و مقصود از آن پدیدآوردن نظام آفرینش به‌طور مطلق است. در این مورد، خلق به معنای مطلق ایجاد است که شامل ایجاد چیزی از چیزی، و ایجاد شیء از لاشیء می‌شود (برای تفصیل، نک‍ : ه‍ د، ابداع). 
مقصود از حدوثْ خروج چیزی از عدم به عرصۀ وجود و ظهور است، و چون منظور از عدم گاهی عدم زمانی و گاهی عدم ذاتی است، حدوث نیز بر دو قسم است: یکی حدوث زمانی که مسبوقیت وجود چیزی بر عدم زمانی است، و دیگری حدوث ذاتی که حاکی از نیاز ذاتی و ماهوی ممکنات به غیر (علت) است تا موجود شوند. از نظر فلاسفه، حدوث ذاتی به‌طور مطلق اعم از حدوث زمانی است، زیرا خود زمان را نمی‌توان حادث به حدوث زمانی دانست که لازمۀ آن تقدم شیء بر خود است (دربارۀ تفاوت کاربرد این واژه‌ها، نک‍ : نصیرالدین، 3 / 67، 120؛ جرجانی، 113). 
واژۀ صدور (فیض) ــ که مفهوم فلسفی آن برگرفته از فلسفۀ نوافلاطونیان است ــ به معنای حاصل‌شدن، نشئت‌یافتن، بیرون آمدن و جاری‌شدن است. در اصطلاح فلسفۀ اسلامی، مقصود از صدور، پدیدآمدن مراتب کثرات موجودات است از مبدأ هستی، با رعایت نظام طولی از اشرف به اخسّ، و به‌گونۀ فیضان، یعنی از فرط پُری جاری‌شدن و ریزش و بخشش‌کردن. 
به‌طورکلی، از نظر فیلسوفان مسلمان، آفرینش، نشئت‌یافتن کثرات عالم هستی (ممکنات) است از مبدأ واحد، مبدأی که واجب‌الوجود است و شریک و همتا ندارد؛ واحد به وحدت حقیقی است و منزّه از هرگونه ترکیب و تناهی، و مبرّا از هر نقص و محدودیت؛ گنجی است مخفی که چنان‌که ارادۀ او ست، افاضه می‌کند و فیضش پایـان نمی‌پذیرد و چیزی از او نمی‌کـاهد (نک‍ : ابن‌سینا، النجاة، 604؛ صدرالدین، 139-140). 
در فلسفۀ اسلامی، مباحثی که در بخش امور عامه مطرح می‌شود، زمینه‌ای است که بر بنیاد آنها برخی از دیگر مسائل فلسفه اثبات می‌گردد. ازجملۀ این مباحث، تقسیم موجود بماهو موجود به واجب و ممکن، و بیان ویژگیهای هریک از آنها ست. این تقسیم مبنای اندیشۀ حکمای اسلامی در تبیین مسئلۀ آفرینش، و اثبات واجب‌الوجود به‌عنوان آفریننده، و توضیح چگونگی پدیدآمدن نظام هستی است. بدین معنی که جهان به‌عنوان مجموعۀ ممکن‌الوجودها، برای هستی‌یافتن و پدیدآمدن، نیاز به علتی نخستین دارد که واجب‌الوجود بالذات باشد، زیرا در غیر این صورت، دور یا تسلسل پدید خواهد آمد که عقلاً ممکن نیست. 
مقصود از ممکن‌الوجود، موجودی است که از لحاظ هستی و کمالات وجودی، نیازمند به غیر است و علتی لازم است تا آن را موجود، یا پس از پدیدآمدن معدوم سازد، چراکه هیچ‌یک از دو جانب وجود و عدم برای ممکن‌الوجود ضروری نیست و ماهیت ممکن نسبت به وجود و عدم در حالت یکسانی و استواء است. 
در مقابل، برای واجب‌الوجود بالذات، وجودداشتن ضروری، و وجودنداشتن ناممکن است. این ضرورتْ ضرورتی ازلی و ذاتی است و مقیّد به هیچ قید و شرطی نیست. چنان‌که اوصاف واجب‌الوجود از همین وجوب و ضرورت ذاتی حاصل می‌شود. ازجملۀ این صفات، وحدت صِرف و بساطت محض است. ویژگی دیگر این است که واجب‌الوجودِ بالذات خیر محض است، و مقصود از خیر، فعلیت و تمامیت وجود و کمالات وجودی است. آنچه هر موجودی به آن شوق دارد، تمامیت وجود و کمالات وجودی است؛ پس، برانگیزندۀ حقیقیِ شوق همان اعلا مرتبۀ وجود یعنی حق‌تعالى است که سرچشمۀ همۀ خیرات و کمالات است (ابن‌سینا، همان، 626-634، الشفاء، مقالۀ هشتم، فصل ششم). 
از سوی دیگر، ویژگی اصلی ممکن‌الوجود این است که وجودش مستفاد از غیر است و معلول محسوب می‌شود. ممکن به ذات خود و در ذات خود نیستی است و به‌واسطۀ علتش وجود پیدا می‌کند، و به همین جهت مُبدَع یا موجَد یا مصنوع یا مُحدَث یا مخلوق خوانده می‌شود. به تحلیل عقلی، هر ممکن وجودی دارد و ماهیتی. مقصود از امکان، ضروری‌نبودن وجود و عدم نسبت به ماهیت ممکن است؛ بنابراین، ماهیت ممکن تاوقتی‌که تعلق‌گرفتن وجود به آن از ناحیۀ علت به مرحلۀ ضرورت نرسد و ضروری نشود، وجود پیدا نمی‌کند. این نکته همان است که حکما از آن به‌عنوان یکی از قواعد مسلم فلسفی در نظام آفرینش به این نحو تعبیر می‌کنند که: «الشئُ ما لم یَجِب لم یُوجَد» [هر چیزی تا ضروری نشود، وجود نمی‌یابد] (همو، النجاة، 548- 549؛ طباطبایی، 58). 
اکنون این پرسش مطرح می‌شود که اشیاء از چه جهت نیاز به خالق دارند و به تعبیر مصطلح فلاسفه، ملاک احتیاج ذاتی به واجب‌الوجود یا علت نخستین چیست؟ آیا ملاک این احتیاجْ امکان است یا حدوث؟ (ابن‌سینا، همان، 522-524). این مسئله یکی از موارد اختلاف فلاسفه با متکلمان است. فلاسفه پاسخ اول را پذیرفته‌اند و متکلمان پاسخ دوم را. به عقیدۀ فلاسفه، نیاز ممکن به علت از ضرورتهای بدیهی است، یعنی کافی است که تساوی نسبت ماهیت ممکن را به وجود و عدم تصور کنیم تا ضرورت نیاز ماهیت را به علت تصدیق نماییم. 
از دیدگاه فلاسفه، اگر ملاک احتیاج را امکان بدانیم، می‌توانیم با توجه به اینکه امکان، ذاتی و ملازم با ماهیاتِ ممکن است، ثـابت کنیم کـه ماهیـات ممکن ــ چه پیش از وجود، چه هنگام موجودشدن، و چه پس از ایجاد ــ با نیاز ذاتی خود همراه‌اند و در هر لحظه‌ای از لحظه‌های وجود خود وابسته به علت‌اند. این در حالی است که بنابر سخن متکلمان، ماهیات را باید فقط هنگام موجودشدن نیازمند علت دانست. به تعبیر فلاسفه، حاصل دیدگاه متکلمان این است که خداوند فقط علت ایجاد باشد، نه علت ابقا. 
در حکمت متعالیه، نسبت مخلوقات به خالق، از این فراتر است. وجود معلول، چه حادث زمانی باشد و چه قدیم زمانی، وجودی رابط است، یعنی چیزی جز عین ربط به علت نیست. بنابراین، فقر و نیاز وجودی عالم به‌عنوان مجموعه‌ای معلول، همواره نه‌تنها ملازم ذات آنها، که عین ذات آنها ست (طباطبایی، 59-60). 
فیلسوفان اسلامی عموماً از پدیدآمدن کثرت ممکنات از واجب‌الوجود به صدور یا فیض تعبیر کرده، در توضیح روند آفرینش یا چگونگی صدور مراتب هستی از مبدأ واحد، به قاعدۀ معروف الواحد با این مضمون که «از واحد جز واحد صادر نمی‌شود»، توسل جسته‌اند. حاصل قاعدۀ مذکور این است که از واجب‌الوجود ــ که واحد به وحدت حقیقی و از هر جهت بسیط است ــ جز یک موجود صادر نمی‌شود. اکنون باید دید این یک چیز ــ که صادر اول نامیده می‌شود و منشأ پیدایش کثرتهای بعدی است ــ چگونه موجودی است و چیست؟ 
فیلسوفان اسلامی ــ با تأثر از میراث فلسفۀ ارسطویی ــ بر آن‌اند که موجودات عالم امکان از یک جهت به جوهر و عرض تقسیم می‌شوند و از آنجا که وجود عرض قائم به جوهر است، صادر اول باید یکی از اقسام جوهر ــ یعنی عقل، نفس، جسم، هیولا و صورت ــ باشد. اما از میان این اقسام، با توجه به قاعدۀ سنخیت میان علت و معلول، فقط عقل است که چنین صلاحیتی دارد، زیرا منظور از عقلْ جوهری مجرد و خوداندیش (خودآگاه) است که در ذات و فعل بی‌نیاز از ماده است و کمالات وجودی خود را بالفعل دارد. به عبارت دیگر، چون واجب‌الوجود عقل محض است، پس نخستین صادر از او نیز باید یک عقل یا موجودی عقلانی باشد که به‌گونۀ فیض (فیضان) از مبدأ پدید می‌آید. روند این فیضان چنان است که واجب‌الوجود، ذات خود را تعقل می‌کند و علم به ذات خود و لوازم ذات خود دارد، اما چون تعقلْ آفریننده است، از تعقل واجب‌الوجودْ ذات خود را، نخستین موجود، یعنی عقل، پدید می‌آید که تفاوت آن با واجب فقط امکان ذاتی و فقر وجودی و نیاز ماهوی آن است. 
بدین‌ترتیب سبب صدور موجودات از واجب‌الوجود خوداندیشی او و نیز اندیشیدن او (علم او) به بهترین نظام در وجود کل جهان است (نک‍ : دبا، 4 / 16). این نوع علم در اصطلاح حکمای اسلامی به «عنایت» تعبیر می‌شود و به همین جهت واجب‌الوجود را فاعل بالعنایه نیز می‌خوانند؛ بنابراین، آفرینش حاصل علم عنایی حق‌تعالى است، بی‌آنکه غرضی در کار باشد که به خود او بازگردد؛ زیرا هر موجودی که درپی غرض و اولویتی باشد، نیازمند و ناقص است و چنین چیزی با غنای ذاتی واجب‌الوجود و کمال مطلق او منافات دارد. او خود غایت همۀ کائنات است که روی در طلب او دارند. فعل واجب‌تعالى از نوع جود و بخشش است و در آن هیچ‌گونه هدفی وجود ندارد، چراکه در غیر این صورت، خداوند جواد مطلق و بخشندۀ حقیقی نخواهد بود، بلکه جود و بخشش او قسمی معامله و سوداگری خواهد شد (ابن‌سینا، الاشارات ... ، 3 / 149-151). 
حکمای اسلامی با ملاحظۀ قاعدۀ الواحد، و با توجه به نکاتی که گفته شد، به‌ترتیب از پیدایش عقول و نفوس و افلاک و عناصر، و پس از آنها از پدیدآمدن موجودات عالم کون و فساد (حوزۀ طبیعت) سخن گفته‌اند و بدین‌سان طرحی از نظام آفرینش بـه دست داده‌انـد کـه بـا فلسفۀ نوافلاطونی و هیئت ارسطویی ـ بطلمیوسی هماهنگی دارد، و همانند هرمی است که رأس آن نقطۀ وحدت حقیقی است و مراتب هستی با رعایت اشرف و اخسّ و رابطۀ طولی میان مراتب (یعنی دادن و گرفتن وجود) تا قاعدۀ هرم که عالم ماده است، اجزاء آن را تشکیل می‌دهد (همو، الشفاء، 402-414). 
بر این اساس، طرح کلی نظام آفرینش چنین است که صادر اول، یا نخستین معلولِ خداوند، امر واحدی است که همان عقل یا جوهر مجرد از ماده است. عقل اول مبدأ کثرتهای بعدی است، زیرا از تعقل او نسبت به مبدأ و نسبت به خود ــ به‌عنوان ممکن بالذات و واجب بالغیر ــ جهات کثرت پدید می‌آید و هر جهت منشأ صدور موجودی دیگر می‌شود. از عقل اول براثر تعقل دربارۀ مبدأ، عقل دیگری صادر می‌شود، و براثر تعقل و آگاهی دربارۀ خود به‌عنوان ممکن‌الوجود، ماده و صورت فلک اول (فلک‌الافلاک) نشئت می‌گیرد که صورت آن همان نفس فلکی است. از عقل دوم، عقل سوم پدید می‌آید و این جریان صدور یا فیضان تا عقل دهم ادامه می‌یابد تا اینکه 10 عقل و 9 فلک و نفوس فلکی حاصل گردد. البته منحصرکردن شمار عقول به 10 بـراساس هیئت ارسطویی ـ بطلمیوسی است که مطابق آن، زمین و 7 فلک سیار و فلک ثوابت و فلک‌الافلاک مجموعاً به 10 می‌رسد. عقل دهم یا عقل فعال آخرین عقل از سلسلۀ عقول ده‌گانه است و در عالم ماده تأثیر مستقیم دارد و مدیر و مدبر عالم تحت‌القمر است. عقل فعال از یک جهت سبب وجود نفوس زمینی است و از جهت دیگر، به وساطت افلاک، پدیدآورندۀ عناصر چهارگانه و پیدایش مرکبات عالم کون و فساد است و افاضه‌کنندۀ صورت موجودات مادی به هیولای اولى است. 
استناد به قاعدۀ الواحد برای توضیح نظام آفرینش و اعتقاد به وجود عقول ده‌گانه، به‌عنوان واسطۀ فیض، یکی از موارد اختلاف فیلسوفان با متکلمان است. به عقیدۀ اشاعره، نتیجۀ سخن فلاسفه آن است که قدرت الٰهی محدود گردد و خداوند فاعل موجَب باشد، نه فاعل مختار؛ زیرا خدای ایشان فقط خالق مباشر و فاعل حقیقی یک چیز، یعنی عقل اول، است و دیگر موجودات از عقل اول صادر می‌شوند. از دید اشاعره، عقول ده‌گانه نه‌تنها هیچ‌گونه نقشی در جریان آفرینش ندارند، بلکه اساساً وجود آنها نیز محل تردید و تأمل است. خداوند هر چیزی را که اراده کند، می‌آفریند و هرچه در عالم هستی پدید می‌آید، مستقیماً فعل او و خلق او ست (تفتازانی، 3 / 363-365). 
طرحی که از چگونگی صدور نظام آفرینش ارائه شد، از آنِ فیلسوفان مشایی است. سهروردی، نمایندۀ حکمت اشراقی، و صدرالدین شیرازی کلیت این طرح را پذیرفته‌اند، اما در جزئیات جهان‌بینی آنها تفاوتهایی وجود دارد. چنان‌که گفته شد، مبنای جهان‌بینی مشاییان، تقسیم موجودات به واجب و ممکن است. شیخ اشراق هم از آغاز، با تقسیم موجودات به نور و ظلمت از مشاییان جدا می‌شود. براساس این تقسیم و از این دیدگاه، آفرینش افاضه و اشراقی است از نورالانوار، و پدیدآمدن مراتب هستی گویی ظهور و تشعشعی است به نسبتهای گوناگون از سرچشمۀ نور ازل. نورالانوار «یک» است، هیچ‌گاه تغییر نمی‌کند و از میان نمی‌رود؛ پرتو او همیشگی است و زیبایی و کمالش کاهش نمی‌یابد. چون از یکی جز یکی صادر نمی‌شود، از نورالانوار نیز «که یکی است از همۀ وجوه»، مستقیماً و بی‌واسطه فقط یک نور مجرد جوهری نشئت می‌گیرد. نور اول پرتو نورالانوار است و تفاوت آن با نورالانوار از جهت نقص و کمال، فقر و غنا، وجوب و امکان است. نور اول شکوه و عظمت نورالانوار را مشاهده می‌کند و نورالانوار بر او پرتو می‌افکند. از این نسبت مشاهده و اشراق یا محبت و قهر ــ که تعیین‌کننده و بیانگر نحوۀ رابطۀ میان مراتب بالا با مراتب پایین در کل نظام هستی است ــ ذات جوهریِ دیگری به نام نور دوم پدید می‌آید. همچنین از تکرار همین نسبت میان نور اول و دوم است که نور سوم به وجود می‌آید و به همین ترتیب سایر انوار در طول یکدیگر، به نحوی که رابطۀ افاضه و استفاضه با هم دارند، حاصل می‌شوند تا اینکه نظام آفرینش به ظلمت ماده ختم شود. ردیف نورها همان است که فیلسوفان مشایی آنها را «عقول» نامیده‌اند؛ با این تفاوت که سهروردی، برخلاف مشاییان، شمار عقول یا انوار قاهره را منحصر به 10 نمی‌کند، بلکه با تقسیم عقول به دو ردیف طولی و عرضی، شمار آنها را بیش از 10 و 20 و 100 و 200 می‌داند. به این ترتیب، با واردکردن عقول عرضی ــ یـا ارباب انواع که تعبیر دیگری از مُثُل افلاطونی است ــ به صحنه و همچنین با افزودن عالم مثال یا صور مثالی به مراتب هستی، طرح دیگری از نظام آفرینش به دست می‌دهد (سهروردی، 125، 138 بب‍‌ ). 
نگاه سهروردی به جهان هستی و چگونگی آفرینش، بعدها به‌وسیلۀ ملاصدرای شیرازی تکمیل می‌شود. وی نور را رمزی از وجود تلقی می‌کند و مراتب شدید و ضعیف نور را با مراتب تشکیکی حقیقت وجود منطبق می‌داند و از تکسّر و تکثر وجود در نظام آفرینش با تعبیرهای کثرت طولی و عرضی سخن می‌گوید. صدرالمتألهین معتقد است که نور و وجود از لحاظ بساطت و وضوح و بداهت و بی‌نیازی از تعریف، و خیریّت و مراتب شدت و ضعف و فقر و غنا با یکدیگر انطباق می‌یابند، چراکه حقیقت هر دو یکی است و تقسیمات یکی همان بخشهای دیگری است و مغایرت میان آنها لفظی است. بدین‌ترتیب، در طرحی که شیخ اشراق ارائه داده بود، می‌توان به جای نور، وجود را در نظر گرفت و تصویری از نظام هستی در پیش داشت که مبتنی بر اصالت وجود و مراتب تشکیکی و کثرت طولی و عرضی آن است. 
تبیین نظام آفرینش از دیدگاه حکمای اسلامی، چند نتیجه و مسئلۀ دیگر را در پی آورده است که مهم‌ترین آنها عبارت‌اند از: 
1. از آنجا که آفریننده یکی است، آفرینش نیز یکی بیش نیست؛ امـا ایـن آفـرینش واحد ــ ازلحاظ کمـالات وجـودی و آمیختگی با ماده و یا تجرد از آن ــ شامل 3 مرتبۀ کلی است: مرتبۀ عالم مجردات (عقول)، مرتبۀ عالم مثال (نفوس)، و مرتبۀ عالم ماده. رابطۀ میان این 3 عالم رابطه‌ای طولی است، چنان‌که یکی واسطۀ فیض‌رسانی به دیگری است. 
2. چون رابطۀ میان آفریننده و آفریده (خالق و مخلوق)، از یک دیدگاه، رابطۀ علت با معلول است، باید دید که آفریننده در حکم علت فاعلی است و یا به‌منزلۀ علت غایی؟ از آنجا که در اصطلاح فلاسفۀ اسلامی علت فاعلی در معنای حقیقی آن همان بخشندۀ وجود است، بنابراین آفریننده ــ که کار اصلی او وجودبخشی است ــ علت فاعلی محسوب می‌شود. اما چون سیر نظام کائنات در طلب کمال به سوی او ست، می‌توان از آفریننده یا کمال مطلق به علت غایی نظام هستی نیز تعبیر کرد. 
3. مهم‌ترین اختلاف فیلسوفان اسلامی با متکلمان، در موضوع آفرینش عالم، بر سر حدوث و قدم است. اگرچه هر دو گروه عالم را حادث ــ یعنی مسبوق به عدم ــ می‌دانند، فیلسوفان برخلاف متکلمان، که عموماً بر حدوث زمانی عالم تکیه می‌کنند، بر آن‌اند که عالم، حادث به حدوث ذاتی است، بدین معنی که وجود عالم ــ به‌عنوان مجموعۀ ممکنات ــ مسبوق به عدمی است که در مرتبۀ ذات آن است؛ زیرا در هر ماهیت ممکن، در مرتبۀ ذاتش، نیستی مقدم بر هستی است و تا علتی در کار نباشد، آن ماهیت استحقاقِ وجود پیدا نمی‌کند، خواه در این جریان، زمان دخالت داشته باشد و خواه نه. 

سخن فیلسوفان این است که حدوث ذاتی عالم ــ که بر امکان ذاتیِ ماهیات مبتنی است ــ شامل حدوث زمانی هم می‌شود، اما نمی‌توان زمانی‌بودن را لازمۀ حدوث دانست، زیرا از یک‌سو، خود زمان یکی از ممکناتی است که در درون مجموعه‌ای به نام «عالم» می‌گنجد و نمی‌توان وجود زمان را مسبوق بر عدم زمانی دانست، چون مستلزم تقدم شیء بر خود خواهد بود. از سوی دیگر، نتیجۀ سخن متکلمان این است که به‌جز موجودات زمانی، موجودات دیگری (مجردات) وجود نداشته باشند. سوم اینکه لازمۀ پذیرفتن نظر متکلمان این است که عالم فقط در لحظۀ پدیدآمدن نیازمند به علت باشد، بدین معنی که آفریننده فقط علت موجدۀ عالم محسوب شود، درحالی‌که عالم نه‌تنها در لحظۀ حدوث بلکه در بقای خود نیز نیازمند به خداوند است و حق‌تعالى نه‌تنها علت موجده که علت مبقیۀ عالم نیز هست. 
به‌طورکلی، فلاسفۀ اسلامی قِدَم زمانی عالم هستی و حدوث ذاتی آن را به صدور شعاع از خورشید، و دوام آن را به دوام خورشید تشبیه می‌کنند. به عقیدۀ آنان، این تصور با معلول‌بودنِ جهان و نیاز ذاتی آن به علت (واجب‌الوجود) منافاتی ندارد، زیرا شعاع از خورشید حاصل می‌شود، نه خورشید از شعاع، و تا وقتی که خورشید دوام یابد، شعاع آن نیز دوام می‌یابد، با آنکه می‌دانیم شعاع معلول خورشید است و صادر از آن است (سهروردی، 171-172). نسبت کل جهان به خداوند همانند نسبت نور خورشید است به خود خورشید، یعنی دیرینگی آن همراه با ازلیت پرتوافکنی و افاضۀ واجب‌الوجود است، ولی به ذات نیازمند او ست، یعنی جهان آفرینش به زمانْ قدیم است و به ذاتْ حادث. 
4. از نظر فیلسوفان اسلامی، جهان هستی به صورتی آفریده شده است که بهترین و استوارترین است، زیرا عنایت الٰهی اقتضایی جز آفرینش نظام احسن ندارد. مقصود از عنایت، علم حق‌تعالى به بهترین نظام ممکن هستی است. چون علم خداوند کامل‌ترین است، بنابراین فعل او نیز که تحقق همان علم است، کامل‌ترین و استوارترین است. 
در استدلال از راه خلف گفته شده است که اگر نظام احسن دیگری غیر از آنچه هست، امکان داشت، تحقق‌نیافتن آن نظام می‌بایست علتی داشته باشد. آن علت یا جهل به چنان نظامی بوده است یا عدم قدرت بر ایجاد آن، و یا بخل و امساک خالق، که همۀ اینها نشانۀ نقص است و با وجود مطلق و غنای ذاتی خداوند سازگار نیست. 
نظام جهان مخلوق، جلوۀ علم ذاتی و کامل خداوند است و بزرگ‌ترین مجموعۀ ممکن از موجودات و کمالهای آنها را شامل می‌شود. در این مجموعه، 3 مرتبۀ کلی نظام هستی ــ یعنی عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده ــ به‌صورت طولی قرار دارند، چنان‌که یکی سایه و رقیقۀ دیگری است، بدین‌ترتیب که نظام عالم ماده جلوۀ نظام عالم مثال، و آن نیز جلوۀ نظام عالم عقل است، و نظام حاکم بر مرتبۀ عقل نیز جلوۀ نظام ربانی یعنی جلوۀ علم عنایی خداوند به فعل خویش است. 
اما پذیرفتن اینکه نظام هستی استوارترین و بهترین است، این مسئله را پیش می‌آورد که وجود شر در عالم را، و به تعبیری تعلق‌گرفتن قضای الٰهی به بدیها و زشتیهای جهان را، چگونه می‌توان توجیه کرد؟ فلاسفه در پاسخ این سؤال، مفهوم شر را به این نحو تحلیل کرده‌اند که شر اساساً عدمی است و شر محسوب‌شدنِ چیزی بدین جهت است که آن چیزْ کمالی وجودی را فاقد است و یا باعث از میان رفتن یکی از کمالات وجودی می‌شود؛ بنابراین، شر چیزی جز عدم ذات یا عدم کمال و تمامیت ذات نیست. به‌عبارت‌دیگر، وجود عین خیر است و عدم عین شر، و شر از اعتبارات و نسبتها حاصل می‌شود. هرجا که پرتو هستی تابیده باشد، در آن خیر و زیبایی است و هرجا که این جلوه در کار نباشد، شر نمایان می‌شود. خیر و زیبایی به حقیقت وجود برمی‌گردد و حقیقت وجود به‌جز ذات منزه ربوبی نیست؛ بنابراین، در اصل آفرینش شری وجود ندارد و آنچه بد و زشت می‌نماید، امری نسبی است و از برخورد و کشمکش میان اضداد، که لازمۀ محدودیتهای جهان مادی‌اند، سرچشمه می‌گیرد، و البته در مقایسه با خیر فراوانی که در هستی آنها هست، اندک و ناچیز است (ابن‌سینا، النجاة، 668-681؛ سهروردی، 235؛ مصلح، 106-112). 

مآخذ

ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسی، به کوشش سلیمان دنیا، تهران، 1379 ق؛ همو، الشفاء، الٰهیات، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، 1380 ق / 1960 م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364 ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، 1409 ق / 1989 م؛ جرجانی، علی، التعریفات، بیروت، 1417 ق / 1996 م؛ دبا؛ سهروردی، یحیى، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1355 ش، ج 2؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1360 ش؛ طباطبایی، محمدحسین، نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ؛ مصلح، جواد، فلسفۀ عالی یا حکمت صدرالمتألهین، تهران، 1353 ش؛ نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، (نک‍ : هم‍ ، ابن‌سینا).

صمد موحد